相比而言，在西周诸侯国遗址中，燕国都城琉璃河遗址（位于今 北京房山）墓葬的殉人比例很高。1970年代，对琉璃河遗址的大规 模考古发掘发现，这里的西周早期墓葬分为周和商两个区：周人墓葬 在京广铁路以东的ii墓区，共16座，没有殉人；殷商遗民墓葬在京 广铁路以西的i墓区，共18座，殉12人，其中，五座各殉一人，三 座各殉二人，一座车马坑殉一人。经鉴定，这些殉人都是未成年人。 到西周中后期，该墓区已经没有殉人的现象。3<br />
虽说琉璃河墓葬的殉人数量比起殷商时代已经少了很多，但在已 发现的西周诸侯国中还是比较高的，原因何在？这首先涉及本地原有 的风俗习惯。琉璃河遗址有夯土城墙的残留，墙基宽约10米（已被 西周初期墓葬破坏），说明在召公家族被分封到燕国之前，本地已经 存在规模较大的城邑和政权。虽然目前的考古尚未发现古城时期的聚 落和墓葬，但根据稍早一些的北京昌平张营遗址，夏代后期和商代前 期的张营居民中还流行着食人习俗，说明北京-燕国范围曾经存在比 较残酷的文化形态，而且很可能和殷商文化之间有密切关系，只是我 们还不清楚这种文化和商代后期乃至周初的历史如何衔接，但它很可 能延续到了新兴的燕国。<br />
周初的封国中，燕国最为僻远，周王朝的影响力在这里已经比较 弱，所以当时人殉行为还比较突出，但大的趋势仍是殷商遗民被周文 化改造，所以并非殷商遗民墓区都会有殉人，琉璃河墓区的界限和铁 路也不完全重合。比如，1983年在铁路东侧发掘的一片墓区，共发 现西周时期的墓121座，有大中小各级墓葬，还有殉多组车马的坑, 很多伴有殉狗，但都没有殉人。4该墓区可能属于某些较早接受周人 理念的商人族群，但因出土铜器的族徽不太统一，数量也不多，难以 判断这支商人的来历。<br />
再来看关中地区。<br />
在今陕西省宝鸡市内的西周初期“弓鱼”国墓地，已发掘出数座 规格较高的大墓，其中三座有殉人，都是用一名侍妾随葬男性墓主， 侍妾还有自己的小棺椁和部分随葬品：竹园沟的m3和m7都是只殉 葬了一名侍妾；茹家庄的ml则殉人较多，不仅墓主和侍妾都有双层 棺椁，还发现殉葬者骨架七具，有四具装在木匣（棺）中，此外，墓 道口上层还有一具被肢解的青年女性尸骨。<br />
该墓地的部分随葬青铜器具有明显的汉中特征，说明“弓鱼”家 族应该出自汉中，可能是在周文王时期作为周人的同盟部族迁入关中 的。从商代到西周前期，汉中一直有较强的独立性，王朝很难掌控， 再加上这种盟友身份，看来周族在一开始也是只好对它的人殉习俗持 容忍态度。不过进入西周中期后，这里的墓葬就不再有殉人习俗。<br />
在关中盆地西北缘的甘肃灵台县白草坡遗址，有一处西周初期的 “漂伯”墓地，其中，m2填土中埋有殉人一名、殉狗二只，随葬青铜 器有铭文“亚夫”，明显是商式青铜器;m3亦有殉人一名、殉狗一只。 由此，这个“漂伯”可能是被周人册封和迁徙到关中的殷商部族。而 在关中盆地东北缘的陕西省泾阳县高家堡，也有一处西周初期的“戈” 氏贵族墓区，其中两座墓内亦各有一名殉人，且“戈”氏族徽也曾在 殷墟出现，说明他们也是被周人强制迁徙到关中的殷商遗民。<br />
白草坡的漂伯墓区和高家堡的戈氏墓区的文化层堆积都不厚，也 没有发现成规模的城邑和居住区遗址，看来这里原本比较荒凉，只是 到了西周初期才有一些殷商贵族移民携带着祖传青铜器突然迁来，甚 至还有一些部族成员和奴婢，但家境已经远不如商朝时期。特别是戈 氏族墓地，随葬的都是最必要且使用过的青铜器，缺少玉器等奢侈品， 成套器物还被分别葬入了不同的坟墓，显然已属家道中落，只是又要 努力维持着体面而已。漂伯和戈氏墓区的存在时间不长，可能后来他 们又迁走了，原有的人殉风俗也就在颠沛中和周人的压力下逐渐失传。<br />
在各诸侯国中，作为商朝嫡传后裔的宋国比较特殊。<br />
在宋国都城商丘以南数十公里的鹿邑县太清宫镇，有一座两条 墓道的中字形大墓，随葬铜器铭文有“长子口”字样，墓主是一名 六十岁左右男性，棺木下方有腰坑，内殉一狗一人，殉人是一名 四十多岁的男性；此外，南墓道杀祭一人，墓室内南部殉八人，东、 西二层台和东、西棺椁之间各殉一人，能辨认性别的有二男四女， 都是青壮年。5殷墟中期花园庄东m54的墓主是“亚长”,这位“长子口” 可能就是他的后裔。6该墓人殉规模较大，不过，宋国的殉人墓迄今 还只发现这一座。<br />
作为商人的方国遗存，今山东滕州的前掌大遗址比较典型。它属 于殷商末期刚出现的商人“史”氏的薛国，延续至西周前期。前掌大 共发现殉人墓九座，殉人车马坑五座，共殉28人。这些殉人墓和车 马坑，少数属于商代末期，多数属于西周前期。从各种迹象看，西周 王朝建立之初，并未能把统治延伸到史氏薛国，这里的商人也没有主 动挑战周王朝，所以他们的生活方式又延续了数十年。<br />
史氏和新建立的宋国有联姻关系。m110中的一件铜器有铭文“宋 妇彝史”（宋妇觎，前掌大m110:2）,说明这是史氏为从宋国娶来的夫人 制作的器物：称贵族女性为“妇”（商妇就，《集成》867）,和殷墟甲骨 卜辞的习惯相同；按周人习惯，则应称“宋子”。史氏薛国和宋国都 出自商王族，这是商人族内婚传统的表现。<br />
进入西周后，商人的史氏薛国又存在了三代人，大约六七十年, 然后就彻底消失了。在文献和考古中，史氏薛国彻底消失后，当地土 著的姒姓薛国却重新出现，并存续到春秋晚期，且一直作为鲁国的 附庸，衷心归化于周人文化圈。可能在西周前期的昭王或者穆王时， 周朝帮助姒姓的土著薛国复国，而商人史氏则被周朝强制迁徙，或 者逃亡到了更遥远的东南方，从此永远消失。<br />
以上是殷商遗民在西周初年保留人殉的情况，总体特征仍是减少， 到西周中后期几乎完全消失。<br />
不过，和基于原始宗教向神奉献的人祭与人奠基不同，用人殉葬 是一种更为个人化的思维，富贵者希望把妻妾和奴婢带到彼岸世界继 续侍奉自己，所以人殉在古代一直不绝如缕，直到清代。7只是稍为 幸运的是，后世的人殉规模已经远不如商代。<br />
人祭记忆的暗流<br />
周公执政时期不仅禁止人祭、人奠基和人殉行为，同时还禁止在 书面文献中提及商人的这些风俗，结果，铲除人祭的记录也和人祭行 为一起消失了，只剩下了地层中那些无法销毁的遗迹。<br />
但是在文字记录之外，人们还有口传的历史记忆，这是朝廷禁令 难以销毁的。可以合理推测，有关商代人祭行为的记忆仍会在周朝的 民间和贵族中私下流传，成为和官方意识形态很不同的暗黑历史记忆。<br />
到春秋中期，商朝灭亡四五百年后，周王室的权威已不复存在， 各诸侯国的自主性空前增加，关于人祭的暗黑记忆也开始浮出地表, 甚至变成个别诸侯国的官方行为。<br />
公元前641年，志大才疏的宋国国君襄公试图扩张自己的影响力， 命令帮国去攻打部国。这两个小国均为东夷系，位于今鲁南地区枣庄 市附近。结果，帮国人俘虏了部国国君，并将其献祭给了 “次睢之社”， 即次睢的土地之神。<br />
有学者考证，次睢在今徐州市附近，离商朝后期的丘湾社祀遗址 不远。宋襄公这么做的目的，是要震慑东夷，使其臣服于宋国，《左 传o僖公十九年》曰：“宋公使郝文公用部子于次睢之社，欲以属东夷。” 这里的“用”，为杀祭之意，和殷商甲骨卜辞中大量的“用羌”“用俘” 完全相同。这表明，在春秋列国中，关于商人献祭的细节知识并未完 全失传。<br />
但另一方面，宋襄公的行为在当时也属离经叛道，他的兄长司马 子鱼就说：“在古代，用牲畜祭祀都是不合理的，更何况用人？祭祀 是为了求神保佑人，如果杀人献给神，神会来吃吗？搞人祭的国君会 不得好死的。”<br />
从司马子鱼的话来看，当时的宋国早就已经不用人祭祀了，而且 已经重构了一套“古代”的仁义祭祀模式——在这种版本的叙事中， 商人自然是不用人祭祀的。可以说，宋襄公兄弟二人的言行正是官方 和暗黑两种历史共存的表现。<br />
公元前532年，鲁国也出现了使用人牲的现象。当时掌握鲁国 实权的贵族季平子带兵讨伐莒国后，把俘获的俘虏献祭给了 “亳社”。 莒属于东夷部族，位于今山东省东南部的莒县，在周人到来之前，鲁 国都城曲阜曾是商朝在东夷地区的据点，所以建有亳社。<br />
《左传昭公十年》对此事记载是:“秋七月，平子伐莒，取邺,献俘， 始用人于亳社。”其中的“始”字，说明在季平子之前，被分封到鲁 国的周人一直是用周人方式祭祀亳社，从未有过人祭行为；但到季平 子时，却忽然开始要用商人的方式祭祀。和宋襄公一样，季平子也受 到了当时人的诅咒。一位鲁国贵族说：“周公之灵恐怕再也不会来享 用鲁国的祭祀了，因为周公只接受有道义的后代的祭品。”<br />
公元前531年，楚灵王灭蔡国，用蔡国太子献祭岗山之神，史书 亦记下了楚国贵族申无宇对灵王的批评：“楚子灭蔡，用隐太子于冈山。<br />
申无宇曰：‘不祥。五牲不相为用，况用诸侯乎？王必悔之。9<br />
这几次人祭事件显示，在春秋中晚期，人祭活动曾在官方层面有 过局部复活。其中，宋为商人之后，楚是南蛮，其复兴人祭或尚可理 解，而鲁国国君（包括季氏）乃是周公后人，复活人祭实在颇不寻常。 从渊源上，当初周人禁绝人祭所采取的“只做不说”的方式，应该也 有一定的责任（因为没有形成确定的历史结论），随着岁月流逝，后 人很可能对隐秘流传的人祭历史产生了误读。10<br />
当然，春秋的人祭回潮并未成为主流，可能有以下两个原因：<br />
其一，战国时期的社会重组和政治变革。由于列国兼并战争的威 胁日渐增加，各国都进行了变法运动，废除贵族制，实行君主集权和 官僚制，国家的首要目的是富国强兵，在国际竞争中获胜。而这需要 官僚机器用理性、功利的方式管理社会，人祭自然属于不可容忍和必 须取缔的行为。<br />
战国初期魏国西门豹治邺的史事，呈现的就是新兴官僚政治和民 间传统文化的碰撞。当时邺县还有“为河伯娶妇”的风俗，本质上是 把少女奉献给漳河水神的人祭行为。邺县在殷墟以北15公里，所以 这种风俗很可能是殷商宗教的残余。到西门豹时代，普通的邺县人已 经不愿为祭祀承担如此高昂的代价，只是苦于无法对抗地方精英“三 老”和女巫联手主导的民间权力结构。为此，时任邺令的西门豹表面 上遵循本地宗教理念，实际却找借口把女巫及其弟子和三老先后投入 了漳河，从此，这里再无人敢复兴人祭宗教。11<br />
其二，以孔子为代表的儒家逐渐兴起，开始提倡仁政和爱人。当 时还有制作陶人俑随葬和埋入祭祀坑的习俗，结果遭到孔子诅咒：“始 作俑者，其无后乎！”孟子对此的解释是，孔子讨厌这种模拟用人殉 葬的行为，“为其象人而用之也”。（《孟子梁惠王章句上》）和多数人不同， 孔子的职业是整理上古史的学者，他很可能是在晚年破解了商周之际 的一些隐秘往事，担心用陶俑随葬会唤起人们对人祭时代的记忆。<br />
就这样，伴随着商朝的灭亡，人祭宗教亦逐渐消失。不过，商文 明并非只有人祭宗教，还有一些其他的特质，比如，创造汉字和基于 汉文数字的运算体系，完善夏人的青铜技术，引进西来的家马和马拉 战车，都对后来的中国有着重要的奠基作用。此外，商人还探索了古 中国的诸多地域，甚至研究过人骨的各种利用方式，但随着商朝覆亡, 这种探索精神和技术狂热也消失了，或者沦为被上层社会漠视的末流 小技，在其后的三千年里一直未能复兴。即便作为商王室传人的宋国， 也未能保留这些特质。<br />
商文明很复杂，有着残酷、奔放、奇幻和科技理性等诸多层面, 以及那些我们已经无法认知的部分。只是早在三千年前，它们就已经 被彻底忘却。<br />
注释<br />
1 韩巍：《西周墓葬的殉人与殉牲》，北京大学2003年硕士论文。下文有关西<br />
周初期墓葬的基本信息未注明出处的，皆出自该文，不再详注。<br />
2 天马一曲村遗址为晋国早期都邑，是邹衡先生于1982年首先提出的。<br />
3 北京市文物研究所：《琉璃河西周燕国墓地》，文物出版社，1995年。<br />
4 北京市文物工作队：《1981—1983年琉璃河西周燕国墓地发掘简报》，《考古》 1984年第5期。<br />
5 河南省文物考古研究所、周口地区文化局：《河南鹿邑县太清宫西周墓的发<br />
掘》，《考古》2000年第9期。<br />
6 参见杨升南《商代的长族：兼说鹿邑“长子口”大墓的墓主》，《中原文物》 2006年第5期。<br />
7 黄展岳：《古代人牲人殉通论》。<br />
8 俞伟超：《铜山丘湾商代社祀遗迹的推定》。<br />
9《左传o昭公十一年》。杜预注：“用太子者，楚杀之为牲，以祭冈山之神。” 10此外，在河南登封王城岗还有一例春秋时期的疑似人祭遗存。一条春秋时期<br />
开挖的壕沟内，有一直径约1.5米的近圆形坑h68,坑底南北两侧分别埋有 一具小猪骨架，北侧猪架上方则是一具呈挣扎状的儿童尸骨。发掘报告认为， 坑中的儿童不像是正常死亡，”是否与祭祀有关，尚待讨论”。参见北京大学 考古文博学院、河南省考古研究所《登封王城岗考古发现与研究(2002— 2005)》，上册，第381页；下册，图版120。在4000年前的龙山时代，王 城岗就已经有了夯土小城和宫殿，并使用了较多的人奠基，h68灰坑则出现 在龙山古城之后约1500年，规模很小，很可能是民间巫师秘密举行的禳祭， 但也在一定程度上说明，关于人祭的知识仍在民间悄悄流传。<br />
11《史记o滑稽列传》褚少孙所作增补。虽然秦汉之后的王朝法律已经不允许 猎俘杀祭，但人祭宗教也曾在民间迁延了较长时间。直到汉魏时期，宋襄公 曾经献祭的“次睢”神社仍存在，又被称为“食人社”；也有祭祀者会花钱 雇穷人充当人牲，祭祀时把人牲捆绑在神社前，如同屠宰的牲畜。不过从文 献记载来看，也许汉魏时的人祭只是程序性表演，而非真正杀人、食人。参 见《续汉书o地理志》注《博物记》曰：“县东界次睢有大丛社，民谓之食人社， 即次睢之社。”《艺文类聚》卷五九引《从征记》：“临沂厚丘间，有次睢里社， 常以人祭，襄公使帮子用部子处。相承雇贫人，命斋洁，祭时缚着社前，如 见牺牲，魏初乃止。”<br />
第二十八章 尾声：周公到孔子<br />
自五千年前的仰韶文化晚期以来，黄河中下游静态的部落生活 渐被战乱、征服和群体杀戮打破，华夏旧（早期）文明与国家由此 产生。<br />
从孕育到成熟，华夏旧文明跨越两千年。和同期的其他古代人类 文明一样，它们都属于神权与王权合一、宗教主导的社会。如果一直 延续下去，历史将充斥族群壁垒、杀戮与献祭。<br />
但周灭商后，以杀戮和人祭为特色的华夏旧文明戛然而止，取代 它的，是周公营造的新华夏文明。周公消灭了旧华夏文明及其相关记 忆，打破了族群血缘壁垒，让尘世生活远离宗教和鬼神世界，不再把 人类族群的差异看作神创的贵贱之别。这是华夏文明最彻底的一次自 我否定与重生。<br />
在三千年前的古人类文明中，只有华夏独自走出了神权的掌 控，成为一个“异类”。这是一种过于早熟的世俗文明，一直持续 到今日。<br />
儒家起源与人祭文明<br />
使华夏文明突然转向的根源，是周公一代人无法言说的恐惧，就 像武王周发的惊梦。他们可能都在殷都生活过，不仅目睹了商人的血 腥献祭，甚至兄长伯邑考的惨死。恐惧使武王更加依赖人祭宗教，而 周公则极端憎恨人祭宗教，势必将其彻底灭绝。这是兄弟二人截然不 同的解脱路径。<br />
后世人对周公的认识，有事功和制度文化两方面：事功，主要是 周公辅佐成王、平定三监之乱，为西周王朝奠定开局；制度文化，主 要是周公“制礼作乐”，确立西周的政体，包括诸侯列国分封格局和 贵族等级制度。在考古发现商朝的遗址与人祭文化之前，人们对周公 的理解只能达到这种程度。<br />
但事实上，周公最重要的工作是消灭商人的人祭宗教，以及与之 配套的弱肉强食的宗教价值体系。他不仅阻止了周人模仿和继承这种 宗教文化，也在殷商遗民和东夷族群中根除了它。尤其关键的是，周 公还抹除了与商朝人祭有关的记忆，甚至也隐藏了自己禁绝人祭行为 的种种举措。这是为防止人祭宗教的死灰复燃和卷土重来，也是为掩 盖周人曾为商朝捕俘人牲的那段不光彩的历史。<br />
为了填补人祭宗教退场造成的真空，周公发展出了一套新的历史 叙事、道德体系和宗教理念。这主要体现在《尚书》的几篇诰命中：<br />
一，淡化商人对“帝”的崇拜。在商朝末期，“帝”已经和商王 身份重叠，商王具有“帝”的神性。但周灭商后，王已经不能身兼“帝” 之名号，对周人来说，帝在高高的天庭之上，不会化身为世间凡人。<br />
虽然我们还不能完全确定这个原则就是由周公确立的，但从《尚 书》的几篇诰命可以发现：在对殷商遗民讲话（如《多士》）时，周 公会频频引用上帝的命令来威吓和诱导商人，这是因为商人格外信奉 上帝，只能因势利导；但在对周族自己人讲话时，如册命弟弟周封为 卫侯的三篇诰命，周公却极少谈到上帝，尤其是对族人谈论现实和规 划未来时，他从不动用上帝进行论证，更不涉及其他的神灵。这显然 是一种有意识地“敬而远之”，让现实和神界保持距离。从这些迹象看， 周朝人“疏远”上帝或其他诸神的传统的确是由周公奠定的。<br />
二，为减少神界对现实的干预，周公会尽量用“天”的概念来代 替“帝' 因此，上帝发布的命令（“帝命”）变成了含糊的“天命”。<br />
天命的观念在后来的中国一直存在，但人们已经忘记了它的缘 起。一‘天"无形无像，无言无行，不容易被赋予拟人化的个性。在《诗 经》里，上帝曾频频给文王下达命令，如命令文王攻打崇国，武王灭 商据说也是来自上帝的意旨，但后世周王已经无法接收神界的具体指 示，所以改称为“天命”后，它变成了一种更为抽象的、近乎隐喻的 道德规训。<br />
当然，周公时代还不可能有科学主义的无神论认知，神界即使被 放置得比较远，也不会和王朝政治完全绝缘。比如，西周的王就被称 为“天子”，也就是天的儿子，而这是连商代甲骨文也没有的词，但 无论怎样，“天”还是过于含糊，周人及其以后的历代王朝从未给“天子” 增加更具体的神性定义与功能。即便秦始皇使用“皇帝”尊号，其直 观用意也是强调自己和六国之王的不同，虽有强调王者尊贵的这一层 神性之意，但也使“帝”落入凡尘，并不比“天子”概念更神秘。<br />
三，周公宣称，王者应当爱民、德治和勤勉，这样才会受到“天 命”青睐，长寿享国；如果王者残暴对待庶民和小人，天命就会转移 到更有德的候选君王身上，从而改朝换代。2<br />
本质上，周公的这样一种政治-道德体系是一种“性善论”的社 会模型，回避了统治者对民众的征敛和暴力统治，认为王者的使命是 护佑和教化万民，进而把道德伦理推进到一切人群中。3商朝人对此 则是直言不讳，承认暴力的必要性。<br />
按照周公的理论，夏商周都是根据“天命”建立和更迭的，夏朝 和商朝的多数君王，特别是开国君王，勤政爱民，得到天佑，只是因 为末代的夏桀和商纣道德沦丧，这才天命转移，改朝换代。经过周公 改造，商朝残酷的人祭行为被隐去，由此，周人之前的暴力时代也成 了和周朝同质的德治王朝。<br />
和周公的理论相配套，周人还重新创造了一套上古圣王的历史， 尧舜禹的温情禅让从此成为华夏世界的标准版历史叙事，更早版本的 商人的“创世记”和上古史则被取代和湮没，未能流传下来。当然， 也可能有某些与周公原则不太冲突的内容被纳入了周人的历史叙事， 但这些已经不易分辨。<br />
孔子和儒家最推崇周公，而周公思想是儒家文化的源头。周公思 想的产生和形成，主要源于对人祭宗教的恐惧，以及消灭人祭宗教的 需要。这是后人从未堪破的秘密。<br />
周公构建世俗道德体系<br />
对于宗教之于商周两朝的作用，以及之于人的影响，孔子曾有过 一番颇不寻常的总结：<br />
殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不 亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。<br />
周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚，用<br />
爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。4 大意是说，殷商统治者尊崇神，要求民众必须敬神，对鬼神的重视程 度超过正常礼俗，对民众的刑罚多于奖赏，多威严而缺少亲和力。这 造成了民众性情躁动不安、争强好胜、缺少羞耻感的缺点。<br />
周朝统治者则推崇世俗的礼仪，对民众比较宽容，虽然敬拜鬼神， 但不让它们干预人间事务，更重视人间的世俗秩序和信用，人间的身 份等级则依据爵位高低有所区别，有亲和力，但缺少威严。这造成了 民众趋利且心计巧诈，善于掩饰欲望和自我包装，心中少有真诚，奸 滑而有欺骗性的缺点。<br />
孔子描绘的殷周之区别，在古代文献里可谓独家，不仅如此，现 代考古学展示的商代文化和孔子的总结也非常一致。<br />
因为周公掐断了神对人间的直接干预，这意味着华夏世界不会再 有主导性宗教，以神的名义颁布的道德律条（如摩西十诫、佛家五戒） 也无从产生，所以周人必须另行寻找一套用于世俗生活的道德原则。 这种世俗道德的原理，是“推己及人”，也就是把自己放在他人的位 置上考虑，从而决定自己对待他人的方式。<br />
在《诗经o小雅》中有一首《巧言》：“秩秩大猷，圣人莫之。 他人有心，予忖度之。”翻译为白话就是，世间的伟大秩序啊，是 古代圣人规划的；别人心里怎么考虑的，我设身处地想一下也就知 道了。<br />
再到春秋晚期，孔子则用了一个字来定义人和人之间的道德标 准，这便是“仁他的学生樊迟问他仁的含义，孔子曰：“爱人。”（《论 语o颜渊》）而实现仁爱的方法，则是“恕”：“己所不欲，勿施于人。”（《论 语o卫灵公》）人类的一切道德原则和行为规范，都可以从这八个字 推导出来。所以，孔子从不教育学生们不许杀人，不许偷抢……因为 这都已在“己所不欲，勿施于人”的原则里了。<br />
把他人等同于自己来对待，其实是人类固有的（但不是唯一的） 一种思维和基本道德律，在宗教文化中，它可能会被教义遮蔽，却一 直存在。<br />
如何掩盖《易经》的本意<br />
从周公到孔子，包含了西周和春秋，时间跨度五百年。我们很难 断言，这五百年是否足以让华夏彻底忘却殷商时代的真相。<br />
从今天往前倒推五百年，是16世纪初叶，明代中国的嘉靖年间； 1521年，西班牙殖民军攻占阿兹特克帝国，中美洲曾经繁荣的人祭 文明开始萧条，并迅速被欧洲的天主教取代。天主教会曾经系统性地 摧毁中美洲人关于人祭宗教的抄本、神庙与记忆，但当时的殖民亲历 者还是记录下了阿兹特克人祭的诸多细节，一直流传至今。<br />
当然，周朝和最近五百年的世界有很多不可比之处。在没有经典 文本叙事的前提下，零碎的、口耳相传的民间记忆很容易走样失真， 以至消亡。上古能进行书写记录和传承的人很少，基本集中在“朝廷” 生态圈内。周文王时代的一些真实片段之所以能够流传下来，是因为 有文本记录，哪怕是在小范围人群中的，甚或长期无人问津的，也会 有被再次发现的机会。<br />
如前文所述，周公销毁了商朝诸多甲骨文记录，也禁止殷周贵族 书写真实的历史。但周公唯一不敢销毁的，是文王留下的《易经》。 这不仅是出于对父亲的尊重，也因为《易经》是周人对翦商事业（起 步）的记录，里面很可能包含着父亲获得的天机，销毁它也就是对 父亲和诸神的不敬。<br />
周公的办法是对《易经》进行再解释，具体方法则是在文王创作 的卦爻辞后面加上一段象传进行说明。象传不再鼓励任何投机和以下 犯上的非分之想，全是君子应当如何朝乾夕惕，履行社会责任的励志 说教，和文王卦爻辞的本意完全不同。5比如，乾卦的象传是“天行健， 君子以自强不息”，坤卦的象传是“地势坤，君子以厚德载物”，远比 文王卦爻辞清晰易懂，而且富于积极和励志的色调。<br />
春秋时，有位晋国贵族韩宣子访问鲁国，参观太史官收藏的典 籍，发现其中就有《易象》（应当是《易经》和《象传》的合称）。 韩宣子因此感叹：“周礼尽在鲁矣！吾乃今知周公之德，与周之所 以王也！”这是周公写作《象传》的间接证据。6但另一方面，这 一记载也说明，尽管《易象》保存在鲁国朝廷，但并不太普及，哪 怕是晋国执政的高级贵族也只是首次见到。<br />
到春秋中后期，已经开始有使用《易经》占算的史料记录，而且 还有了其他的卦爻辞版本。比如，有的爻辞里就出现了“千乘” 一词， 7意思是一千辆战车，但在文王的时代，即便商王朝也是很难集中起 一千辆战车的，这只能是春秋时期创造的词。<br />
文王《易经》的内容本就很晦涩，所以春秋时期的贵族用它占算时， 大都已经不知道或者说不再关注它的本意。其中比较明显的例子就是 《易经》中的“贞”字，它的本意是甲骨卜辞中的“占”，但春秋时人 却已经将其误解为“贞正”“贞操”之意了 ： “随，元亨，利贞……弃 位而姣，不可谓贞。”（《左传o襄公九年》）<br />
那么，春秋时期的贵族会忘记《易经》中的文王事迹吗？这是个 令人疑惑的问题，毕竟，这些贵族多是文王和周公的后裔。后世可以 拿来比较的是，明初洪洞大槐树和南京珠矶巷移民的后人也可能已经 不记得先祖当年的具体生活经历，保留至今的多是族谱文本中有记载 的内容。<br />
如前所述，春秋时期有少许恢复人祭行为的个案，这说明五百年 前的风俗记忆仍可以潜流传承。是不是《易经》也造成了某种暗黑记 忆的保存？这背后藏着太多我们无法破解的谜团。<br />
孔子破解周公<br />
鲁国执政者季平子用莒人俘虏献祭的那一年，孔子二十岁，正在<br />
季平子的采邑里从事基层小吏工作，所以，这次人祭在曲阜造成的恐 怖传闻，肯定会对孔子有所影响。<br />
孔子虽是鲁国人，但他的先祖出自宋国国君家族，所以他是商人 后裔。而当孔子从事文献整理与学术工作后，他的身份自然会让他对 商周之际的历史产生很大兴趣。<br />
在《论语》和《礼记》里，孔子经常比较殷、周乃至夏三代的文 化制度异同，类似什么“殷之大白，周之大赤”等。（《礼记o明堂位》） 当然，这些比较的结果自然是，商周制度大同小异。<br />
子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益， 可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语o为政》）<br />
孔子还说：“周监（鉴）于二代（夏商），郁郁乎文哉！吾从周 （《论语o八侑》）这都和周公奠定的官方历史论调完全相同。
虽说琉璃河墓葬的殉人数量比起殷商时代已经少了很多，但在已 发现的西周诸侯国中还是比较高的，原因何在？这首先涉及本地原有 的风俗习惯。琉璃河遗址有夯土城墙的残留，墙基宽约10米（已被 西周初期墓葬破坏），说明在召公家族被分封到燕国之前，本地已经 存在规模较大的城邑和政权。虽然目前的考古尚未发现古城时期的聚 落和墓葬，但根据稍早一些的北京昌平张营遗址，夏代后期和商代前 期的张营居民中还流行着食人习俗，说明北京-燕国范围曾经存在比 较残酷的文化形态，而且很可能和殷商文化之间有密切关系，只是我 们还不清楚这种文化和商代后期乃至周初的历史如何衔接，但它很可 能延续到了新兴的燕国。<br />
周初的封国中，燕国最为僻远，周王朝的影响力在这里已经比较 弱，所以当时人殉行为还比较突出，但大的趋势仍是殷商遗民被周文 化改造，所以并非殷商遗民墓区都会有殉人，琉璃河墓区的界限和铁 路也不完全重合。比如，1983年在铁路东侧发掘的一片墓区，共发 现西周时期的墓121座，有大中小各级墓葬，还有殉多组车马的坑, 很多伴有殉狗，但都没有殉人。4该墓区可能属于某些较早接受周人 理念的商人族群，但因出土铜器的族徽不太统一，数量也不多，难以 判断这支商人的来历。<br />
再来看关中地区。<br />
在今陕西省宝鸡市内的西周初期“弓鱼”国墓地，已发掘出数座 规格较高的大墓，其中三座有殉人，都是用一名侍妾随葬男性墓主， 侍妾还有自己的小棺椁和部分随葬品：竹园沟的m3和m7都是只殉 葬了一名侍妾；茹家庄的ml则殉人较多，不仅墓主和侍妾都有双层 棺椁，还发现殉葬者骨架七具，有四具装在木匣（棺）中，此外，墓 道口上层还有一具被肢解的青年女性尸骨。<br />
该墓地的部分随葬青铜器具有明显的汉中特征，说明“弓鱼”家 族应该出自汉中，可能是在周文王时期作为周人的同盟部族迁入关中 的。从商代到西周前期，汉中一直有较强的独立性，王朝很难掌控， 再加上这种盟友身份，看来周族在一开始也是只好对它的人殉习俗持 容忍态度。不过进入西周中期后，这里的墓葬就不再有殉人习俗。<br />
在关中盆地西北缘的甘肃灵台县白草坡遗址，有一处西周初期的 “漂伯”墓地，其中，m2填土中埋有殉人一名、殉狗二只，随葬青铜 器有铭文“亚夫”，明显是商式青铜器;m3亦有殉人一名、殉狗一只。 由此，这个“漂伯”可能是被周人册封和迁徙到关中的殷商部族。而 在关中盆地东北缘的陕西省泾阳县高家堡，也有一处西周初期的“戈” 氏贵族墓区，其中两座墓内亦各有一名殉人，且“戈”氏族徽也曾在 殷墟出现，说明他们也是被周人强制迁徙到关中的殷商遗民。<br />
白草坡的漂伯墓区和高家堡的戈氏墓区的文化层堆积都不厚，也 没有发现成规模的城邑和居住区遗址，看来这里原本比较荒凉，只是 到了西周初期才有一些殷商贵族移民携带着祖传青铜器突然迁来，甚 至还有一些部族成员和奴婢，但家境已经远不如商朝时期。特别是戈 氏族墓地，随葬的都是最必要且使用过的青铜器，缺少玉器等奢侈品， 成套器物还被分别葬入了不同的坟墓，显然已属家道中落，只是又要 努力维持着体面而已。漂伯和戈氏墓区的存在时间不长，可能后来他 们又迁走了，原有的人殉风俗也就在颠沛中和周人的压力下逐渐失传。<br />
在各诸侯国中，作为商朝嫡传后裔的宋国比较特殊。<br />
在宋国都城商丘以南数十公里的鹿邑县太清宫镇，有一座两条 墓道的中字形大墓，随葬铜器铭文有“长子口”字样，墓主是一名 六十岁左右男性，棺木下方有腰坑，内殉一狗一人，殉人是一名 四十多岁的男性；此外，南墓道杀祭一人，墓室内南部殉八人，东、 西二层台和东、西棺椁之间各殉一人，能辨认性别的有二男四女， 都是青壮年。5殷墟中期花园庄东m54的墓主是“亚长”,这位“长子口” 可能就是他的后裔。6该墓人殉规模较大，不过，宋国的殉人墓迄今 还只发现这一座。<br />
作为商人的方国遗存，今山东滕州的前掌大遗址比较典型。它属 于殷商末期刚出现的商人“史”氏的薛国，延续至西周前期。前掌大 共发现殉人墓九座，殉人车马坑五座，共殉28人。这些殉人墓和车 马坑，少数属于商代末期，多数属于西周前期。从各种迹象看，西周 王朝建立之初，并未能把统治延伸到史氏薛国，这里的商人也没有主 动挑战周王朝，所以他们的生活方式又延续了数十年。<br />
史氏和新建立的宋国有联姻关系。m110中的一件铜器有铭文“宋 妇彝史”（宋妇觎，前掌大m110:2）,说明这是史氏为从宋国娶来的夫人 制作的器物：称贵族女性为“妇”（商妇就，《集成》867）,和殷墟甲骨 卜辞的习惯相同；按周人习惯，则应称“宋子”。史氏薛国和宋国都 出自商王族，这是商人族内婚传统的表现。<br />
进入西周后，商人的史氏薛国又存在了三代人，大约六七十年, 然后就彻底消失了。在文献和考古中，史氏薛国彻底消失后，当地土 著的姒姓薛国却重新出现，并存续到春秋晚期，且一直作为鲁国的 附庸，衷心归化于周人文化圈。可能在西周前期的昭王或者穆王时， 周朝帮助姒姓的土著薛国复国，而商人史氏则被周朝强制迁徙，或 者逃亡到了更遥远的东南方，从此永远消失。<br />
以上是殷商遗民在西周初年保留人殉的情况，总体特征仍是减少， 到西周中后期几乎完全消失。<br />
不过，和基于原始宗教向神奉献的人祭与人奠基不同，用人殉葬 是一种更为个人化的思维，富贵者希望把妻妾和奴婢带到彼岸世界继 续侍奉自己，所以人殉在古代一直不绝如缕，直到清代。7只是稍为 幸运的是，后世的人殉规模已经远不如商代。<br />
人祭记忆的暗流<br />
周公执政时期不仅禁止人祭、人奠基和人殉行为，同时还禁止在 书面文献中提及商人的这些风俗，结果，铲除人祭的记录也和人祭行 为一起消失了，只剩下了地层中那些无法销毁的遗迹。<br />
但是在文字记录之外，人们还有口传的历史记忆，这是朝廷禁令 难以销毁的。可以合理推测，有关商代人祭行为的记忆仍会在周朝的 民间和贵族中私下流传，成为和官方意识形态很不同的暗黑历史记忆。<br />
到春秋中期，商朝灭亡四五百年后，周王室的权威已不复存在， 各诸侯国的自主性空前增加，关于人祭的暗黑记忆也开始浮出地表, 甚至变成个别诸侯国的官方行为。<br />
公元前641年，志大才疏的宋国国君襄公试图扩张自己的影响力， 命令帮国去攻打部国。这两个小国均为东夷系，位于今鲁南地区枣庄 市附近。结果，帮国人俘虏了部国国君，并将其献祭给了 “次睢之社”， 即次睢的土地之神。<br />
有学者考证，次睢在今徐州市附近，离商朝后期的丘湾社祀遗址 不远。宋襄公这么做的目的，是要震慑东夷，使其臣服于宋国，《左 传o僖公十九年》曰：“宋公使郝文公用部子于次睢之社，欲以属东夷。” 这里的“用”，为杀祭之意，和殷商甲骨卜辞中大量的“用羌”“用俘” 完全相同。这表明，在春秋列国中，关于商人献祭的细节知识并未完 全失传。<br />
但另一方面，宋襄公的行为在当时也属离经叛道，他的兄长司马 子鱼就说：“在古代，用牲畜祭祀都是不合理的，更何况用人？祭祀 是为了求神保佑人，如果杀人献给神，神会来吃吗？搞人祭的国君会 不得好死的。”<br />
从司马子鱼的话来看，当时的宋国早就已经不用人祭祀了，而且 已经重构了一套“古代”的仁义祭祀模式——在这种版本的叙事中， 商人自然是不用人祭祀的。可以说，宋襄公兄弟二人的言行正是官方 和暗黑两种历史共存的表现。<br />
公元前532年，鲁国也出现了使用人牲的现象。当时掌握鲁国 实权的贵族季平子带兵讨伐莒国后，把俘获的俘虏献祭给了 “亳社”。 莒属于东夷部族，位于今山东省东南部的莒县，在周人到来之前，鲁 国都城曲阜曾是商朝在东夷地区的据点，所以建有亳社。<br />
《左传昭公十年》对此事记载是:“秋七月，平子伐莒，取邺,献俘， 始用人于亳社。”其中的“始”字，说明在季平子之前，被分封到鲁 国的周人一直是用周人方式祭祀亳社，从未有过人祭行为；但到季平 子时，却忽然开始要用商人的方式祭祀。和宋襄公一样，季平子也受 到了当时人的诅咒。一位鲁国贵族说：“周公之灵恐怕再也不会来享 用鲁国的祭祀了，因为周公只接受有道义的后代的祭品。”<br />
公元前531年，楚灵王灭蔡国，用蔡国太子献祭岗山之神，史书 亦记下了楚国贵族申无宇对灵王的批评：“楚子灭蔡，用隐太子于冈山。<br />
申无宇曰：‘不祥。五牲不相为用，况用诸侯乎？王必悔之。9<br />
这几次人祭事件显示，在春秋中晚期，人祭活动曾在官方层面有 过局部复活。其中，宋为商人之后，楚是南蛮，其复兴人祭或尚可理 解，而鲁国国君（包括季氏）乃是周公后人，复活人祭实在颇不寻常。 从渊源上，当初周人禁绝人祭所采取的“只做不说”的方式，应该也 有一定的责任（因为没有形成确定的历史结论），随着岁月流逝，后 人很可能对隐秘流传的人祭历史产生了误读。10<br />
当然，春秋的人祭回潮并未成为主流，可能有以下两个原因：<br />
其一，战国时期的社会重组和政治变革。由于列国兼并战争的威 胁日渐增加，各国都进行了变法运动，废除贵族制，实行君主集权和 官僚制，国家的首要目的是富国强兵，在国际竞争中获胜。而这需要 官僚机器用理性、功利的方式管理社会，人祭自然属于不可容忍和必 须取缔的行为。<br />
战国初期魏国西门豹治邺的史事，呈现的就是新兴官僚政治和民 间传统文化的碰撞。当时邺县还有“为河伯娶妇”的风俗，本质上是 把少女奉献给漳河水神的人祭行为。邺县在殷墟以北15公里，所以 这种风俗很可能是殷商宗教的残余。到西门豹时代，普通的邺县人已 经不愿为祭祀承担如此高昂的代价，只是苦于无法对抗地方精英“三 老”和女巫联手主导的民间权力结构。为此，时任邺令的西门豹表面 上遵循本地宗教理念，实际却找借口把女巫及其弟子和三老先后投入 了漳河，从此，这里再无人敢复兴人祭宗教。11<br />
其二，以孔子为代表的儒家逐渐兴起，开始提倡仁政和爱人。当 时还有制作陶人俑随葬和埋入祭祀坑的习俗，结果遭到孔子诅咒：“始 作俑者，其无后乎！”孟子对此的解释是，孔子讨厌这种模拟用人殉 葬的行为，“为其象人而用之也”。（《孟子梁惠王章句上》）和多数人不同， 孔子的职业是整理上古史的学者，他很可能是在晚年破解了商周之际 的一些隐秘往事，担心用陶俑随葬会唤起人们对人祭时代的记忆。<br />
就这样，伴随着商朝的灭亡，人祭宗教亦逐渐消失。不过，商文 明并非只有人祭宗教，还有一些其他的特质，比如，创造汉字和基于 汉文数字的运算体系，完善夏人的青铜技术，引进西来的家马和马拉 战车，都对后来的中国有着重要的奠基作用。此外，商人还探索了古 中国的诸多地域，甚至研究过人骨的各种利用方式，但随着商朝覆亡, 这种探索精神和技术狂热也消失了，或者沦为被上层社会漠视的末流 小技，在其后的三千年里一直未能复兴。即便作为商王室传人的宋国， 也未能保留这些特质。<br />
商文明很复杂，有着残酷、奔放、奇幻和科技理性等诸多层面, 以及那些我们已经无法认知的部分。只是早在三千年前，它们就已经 被彻底忘却。<br />
注释<br />
1 韩巍：《西周墓葬的殉人与殉牲》，北京大学2003年硕士论文。下文有关西<br />
周初期墓葬的基本信息未注明出处的，皆出自该文，不再详注。<br />
2 天马一曲村遗址为晋国早期都邑，是邹衡先生于1982年首先提出的。<br />
3 北京市文物研究所：《琉璃河西周燕国墓地》，文物出版社，1995年。<br />
4 北京市文物工作队：《1981—1983年琉璃河西周燕国墓地发掘简报》，《考古》 1984年第5期。<br />
5 河南省文物考古研究所、周口地区文化局：《河南鹿邑县太清宫西周墓的发<br />
掘》，《考古》2000年第9期。<br />
6 参见杨升南《商代的长族：兼说鹿邑“长子口”大墓的墓主》，《中原文物》 2006年第5期。<br />
7 黄展岳：《古代人牲人殉通论》。<br />
8 俞伟超：《铜山丘湾商代社祀遗迹的推定》。<br />
9《左传o昭公十一年》。杜预注：“用太子者，楚杀之为牲，以祭冈山之神。” 10此外，在河南登封王城岗还有一例春秋时期的疑似人祭遗存。一条春秋时期<br />
开挖的壕沟内，有一直径约1.5米的近圆形坑h68,坑底南北两侧分别埋有 一具小猪骨架，北侧猪架上方则是一具呈挣扎状的儿童尸骨。发掘报告认为， 坑中的儿童不像是正常死亡，”是否与祭祀有关，尚待讨论”。参见北京大学 考古文博学院、河南省考古研究所《登封王城岗考古发现与研究(2002— 2005)》，上册，第381页；下册，图版120。在4000年前的龙山时代，王 城岗就已经有了夯土小城和宫殿，并使用了较多的人奠基，h68灰坑则出现 在龙山古城之后约1500年，规模很小，很可能是民间巫师秘密举行的禳祭， 但也在一定程度上说明，关于人祭的知识仍在民间悄悄流传。<br />
11《史记o滑稽列传》褚少孙所作增补。虽然秦汉之后的王朝法律已经不允许 猎俘杀祭，但人祭宗教也曾在民间迁延了较长时间。直到汉魏时期，宋襄公 曾经献祭的“次睢”神社仍存在，又被称为“食人社”；也有祭祀者会花钱 雇穷人充当人牲，祭祀时把人牲捆绑在神社前，如同屠宰的牲畜。不过从文 献记载来看，也许汉魏时的人祭只是程序性表演，而非真正杀人、食人。参 见《续汉书o地理志》注《博物记》曰：“县东界次睢有大丛社，民谓之食人社， 即次睢之社。”《艺文类聚》卷五九引《从征记》：“临沂厚丘间，有次睢里社， 常以人祭，襄公使帮子用部子处。相承雇贫人，命斋洁，祭时缚着社前，如 见牺牲，魏初乃止。”<br />
第二十八章 尾声：周公到孔子<br />
自五千年前的仰韶文化晚期以来，黄河中下游静态的部落生活 渐被战乱、征服和群体杀戮打破，华夏旧（早期）文明与国家由此 产生。<br />
从孕育到成熟，华夏旧文明跨越两千年。和同期的其他古代人类 文明一样，它们都属于神权与王权合一、宗教主导的社会。如果一直 延续下去，历史将充斥族群壁垒、杀戮与献祭。<br />
但周灭商后，以杀戮和人祭为特色的华夏旧文明戛然而止，取代 它的，是周公营造的新华夏文明。周公消灭了旧华夏文明及其相关记 忆，打破了族群血缘壁垒，让尘世生活远离宗教和鬼神世界，不再把 人类族群的差异看作神创的贵贱之别。这是华夏文明最彻底的一次自 我否定与重生。<br />
在三千年前的古人类文明中，只有华夏独自走出了神权的掌 控，成为一个“异类”。这是一种过于早熟的世俗文明，一直持续 到今日。<br />
儒家起源与人祭文明<br />
使华夏文明突然转向的根源，是周公一代人无法言说的恐惧，就 像武王周发的惊梦。他们可能都在殷都生活过，不仅目睹了商人的血 腥献祭，甚至兄长伯邑考的惨死。恐惧使武王更加依赖人祭宗教，而 周公则极端憎恨人祭宗教，势必将其彻底灭绝。这是兄弟二人截然不 同的解脱路径。<br />
后世人对周公的认识，有事功和制度文化两方面：事功，主要是 周公辅佐成王、平定三监之乱，为西周王朝奠定开局；制度文化，主 要是周公“制礼作乐”，确立西周的政体，包括诸侯列国分封格局和 贵族等级制度。在考古发现商朝的遗址与人祭文化之前，人们对周公 的理解只能达到这种程度。<br />
但事实上，周公最重要的工作是消灭商人的人祭宗教，以及与之 配套的弱肉强食的宗教价值体系。他不仅阻止了周人模仿和继承这种 宗教文化，也在殷商遗民和东夷族群中根除了它。尤其关键的是，周 公还抹除了与商朝人祭有关的记忆，甚至也隐藏了自己禁绝人祭行为 的种种举措。这是为防止人祭宗教的死灰复燃和卷土重来，也是为掩 盖周人曾为商朝捕俘人牲的那段不光彩的历史。<br />
为了填补人祭宗教退场造成的真空，周公发展出了一套新的历史 叙事、道德体系和宗教理念。这主要体现在《尚书》的几篇诰命中：<br />
一，淡化商人对“帝”的崇拜。在商朝末期，“帝”已经和商王 身份重叠，商王具有“帝”的神性。但周灭商后，王已经不能身兼“帝” 之名号，对周人来说，帝在高高的天庭之上，不会化身为世间凡人。<br />
虽然我们还不能完全确定这个原则就是由周公确立的，但从《尚 书》的几篇诰命可以发现：在对殷商遗民讲话（如《多士》）时，周 公会频频引用上帝的命令来威吓和诱导商人，这是因为商人格外信奉 上帝，只能因势利导；但在对周族自己人讲话时，如册命弟弟周封为 卫侯的三篇诰命，周公却极少谈到上帝，尤其是对族人谈论现实和规 划未来时，他从不动用上帝进行论证，更不涉及其他的神灵。这显然 是一种有意识地“敬而远之”，让现实和神界保持距离。从这些迹象看， 周朝人“疏远”上帝或其他诸神的传统的确是由周公奠定的。<br />
二，为减少神界对现实的干预，周公会尽量用“天”的概念来代 替“帝' 因此，上帝发布的命令（“帝命”）变成了含糊的“天命”。<br />
天命的观念在后来的中国一直存在，但人们已经忘记了它的缘 起。一‘天"无形无像，无言无行，不容易被赋予拟人化的个性。在《诗 经》里，上帝曾频频给文王下达命令，如命令文王攻打崇国，武王灭 商据说也是来自上帝的意旨，但后世周王已经无法接收神界的具体指 示，所以改称为“天命”后，它变成了一种更为抽象的、近乎隐喻的 道德规训。<br />
当然，周公时代还不可能有科学主义的无神论认知，神界即使被 放置得比较远，也不会和王朝政治完全绝缘。比如，西周的王就被称 为“天子”，也就是天的儿子，而这是连商代甲骨文也没有的词，但 无论怎样，“天”还是过于含糊，周人及其以后的历代王朝从未给“天子” 增加更具体的神性定义与功能。即便秦始皇使用“皇帝”尊号，其直 观用意也是强调自己和六国之王的不同，虽有强调王者尊贵的这一层 神性之意，但也使“帝”落入凡尘，并不比“天子”概念更神秘。<br />
三，周公宣称，王者应当爱民、德治和勤勉，这样才会受到“天 命”青睐，长寿享国；如果王者残暴对待庶民和小人，天命就会转移 到更有德的候选君王身上，从而改朝换代。2<br />
本质上，周公的这样一种政治-道德体系是一种“性善论”的社 会模型，回避了统治者对民众的征敛和暴力统治，认为王者的使命是 护佑和教化万民，进而把道德伦理推进到一切人群中。3商朝人对此 则是直言不讳，承认暴力的必要性。<br />
按照周公的理论，夏商周都是根据“天命”建立和更迭的，夏朝 和商朝的多数君王，特别是开国君王，勤政爱民，得到天佑，只是因 为末代的夏桀和商纣道德沦丧，这才天命转移，改朝换代。经过周公 改造，商朝残酷的人祭行为被隐去，由此，周人之前的暴力时代也成 了和周朝同质的德治王朝。<br />
和周公的理论相配套，周人还重新创造了一套上古圣王的历史， 尧舜禹的温情禅让从此成为华夏世界的标准版历史叙事，更早版本的 商人的“创世记”和上古史则被取代和湮没，未能流传下来。当然， 也可能有某些与周公原则不太冲突的内容被纳入了周人的历史叙事， 但这些已经不易分辨。<br />
孔子和儒家最推崇周公，而周公思想是儒家文化的源头。周公思 想的产生和形成，主要源于对人祭宗教的恐惧，以及消灭人祭宗教的 需要。这是后人从未堪破的秘密。<br />
周公构建世俗道德体系<br />
对于宗教之于商周两朝的作用，以及之于人的影响，孔子曾有过 一番颇不寻常的总结：<br />
殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不 亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。<br />
周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚，用<br />
爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。4 大意是说，殷商统治者尊崇神，要求民众必须敬神，对鬼神的重视程 度超过正常礼俗，对民众的刑罚多于奖赏，多威严而缺少亲和力。这 造成了民众性情躁动不安、争强好胜、缺少羞耻感的缺点。<br />
周朝统治者则推崇世俗的礼仪，对民众比较宽容，虽然敬拜鬼神， 但不让它们干预人间事务，更重视人间的世俗秩序和信用，人间的身 份等级则依据爵位高低有所区别，有亲和力，但缺少威严。这造成了 民众趋利且心计巧诈，善于掩饰欲望和自我包装，心中少有真诚，奸 滑而有欺骗性的缺点。<br />
孔子描绘的殷周之区别，在古代文献里可谓独家，不仅如此，现 代考古学展示的商代文化和孔子的总结也非常一致。<br />
因为周公掐断了神对人间的直接干预，这意味着华夏世界不会再 有主导性宗教，以神的名义颁布的道德律条（如摩西十诫、佛家五戒） 也无从产生，所以周人必须另行寻找一套用于世俗生活的道德原则。 这种世俗道德的原理，是“推己及人”，也就是把自己放在他人的位 置上考虑，从而决定自己对待他人的方式。<br />
在《诗经o小雅》中有一首《巧言》：“秩秩大猷，圣人莫之。 他人有心，予忖度之。”翻译为白话就是，世间的伟大秩序啊，是 古代圣人规划的；别人心里怎么考虑的，我设身处地想一下也就知 道了。<br />
再到春秋晚期，孔子则用了一个字来定义人和人之间的道德标 准，这便是“仁他的学生樊迟问他仁的含义，孔子曰：“爱人。”（《论 语o颜渊》）而实现仁爱的方法，则是“恕”：“己所不欲，勿施于人。”（《论 语o卫灵公》）人类的一切道德原则和行为规范，都可以从这八个字 推导出来。所以，孔子从不教育学生们不许杀人，不许偷抢……因为 这都已在“己所不欲，勿施于人”的原则里了。<br />
把他人等同于自己来对待，其实是人类固有的（但不是唯一的） 一种思维和基本道德律，在宗教文化中，它可能会被教义遮蔽，却一 直存在。<br />
如何掩盖《易经》的本意<br />
从周公到孔子，包含了西周和春秋，时间跨度五百年。我们很难 断言，这五百年是否足以让华夏彻底忘却殷商时代的真相。<br />
从今天往前倒推五百年，是16世纪初叶，明代中国的嘉靖年间； 1521年，西班牙殖民军攻占阿兹特克帝国，中美洲曾经繁荣的人祭 文明开始萧条，并迅速被欧洲的天主教取代。天主教会曾经系统性地 摧毁中美洲人关于人祭宗教的抄本、神庙与记忆，但当时的殖民亲历 者还是记录下了阿兹特克人祭的诸多细节，一直流传至今。<br />
当然，周朝和最近五百年的世界有很多不可比之处。在没有经典 文本叙事的前提下，零碎的、口耳相传的民间记忆很容易走样失真， 以至消亡。上古能进行书写记录和传承的人很少，基本集中在“朝廷” 生态圈内。周文王时代的一些真实片段之所以能够流传下来，是因为 有文本记录，哪怕是在小范围人群中的，甚或长期无人问津的，也会 有被再次发现的机会。<br />
如前文所述，周公销毁了商朝诸多甲骨文记录，也禁止殷周贵族 书写真实的历史。但周公唯一不敢销毁的，是文王留下的《易经》。 这不仅是出于对父亲的尊重，也因为《易经》是周人对翦商事业（起 步）的记录，里面很可能包含着父亲获得的天机，销毁它也就是对 父亲和诸神的不敬。<br />
周公的办法是对《易经》进行再解释，具体方法则是在文王创作 的卦爻辞后面加上一段象传进行说明。象传不再鼓励任何投机和以下 犯上的非分之想，全是君子应当如何朝乾夕惕，履行社会责任的励志 说教，和文王卦爻辞的本意完全不同。5比如，乾卦的象传是“天行健， 君子以自强不息”，坤卦的象传是“地势坤，君子以厚德载物”，远比 文王卦爻辞清晰易懂，而且富于积极和励志的色调。<br />
春秋时，有位晋国贵族韩宣子访问鲁国，参观太史官收藏的典 籍，发现其中就有《易象》（应当是《易经》和《象传》的合称）。 韩宣子因此感叹：“周礼尽在鲁矣！吾乃今知周公之德，与周之所 以王也！”这是周公写作《象传》的间接证据。6但另一方面，这 一记载也说明，尽管《易象》保存在鲁国朝廷，但并不太普及，哪 怕是晋国执政的高级贵族也只是首次见到。<br />
到春秋中后期，已经开始有使用《易经》占算的史料记录，而且 还有了其他的卦爻辞版本。比如，有的爻辞里就出现了“千乘” 一词， 7意思是一千辆战车，但在文王的时代，即便商王朝也是很难集中起 一千辆战车的，这只能是春秋时期创造的词。<br />
文王《易经》的内容本就很晦涩，所以春秋时期的贵族用它占算时， 大都已经不知道或者说不再关注它的本意。其中比较明显的例子就是 《易经》中的“贞”字，它的本意是甲骨卜辞中的“占”，但春秋时人 却已经将其误解为“贞正”“贞操”之意了 ： “随，元亨，利贞……弃 位而姣，不可谓贞。”（《左传o襄公九年》）<br />
那么，春秋时期的贵族会忘记《易经》中的文王事迹吗？这是个 令人疑惑的问题，毕竟，这些贵族多是文王和周公的后裔。后世可以 拿来比较的是，明初洪洞大槐树和南京珠矶巷移民的后人也可能已经 不记得先祖当年的具体生活经历，保留至今的多是族谱文本中有记载 的内容。<br />
如前所述，春秋时期有少许恢复人祭行为的个案，这说明五百年 前的风俗记忆仍可以潜流传承。是不是《易经》也造成了某种暗黑记 忆的保存？这背后藏着太多我们无法破解的谜团。<br />
孔子破解周公<br />
鲁国执政者季平子用莒人俘虏献祭的那一年，孔子二十岁，正在<br />
季平子的采邑里从事基层小吏工作，所以，这次人祭在曲阜造成的恐 怖传闻，肯定会对孔子有所影响。<br />
孔子虽是鲁国人，但他的先祖出自宋国国君家族，所以他是商人 后裔。而当孔子从事文献整理与学术工作后，他的身份自然会让他对 商周之际的历史产生很大兴趣。<br />
在《论语》和《礼记》里，孔子经常比较殷、周乃至夏三代的文 化制度异同，类似什么“殷之大白，周之大赤”等。（《礼记o明堂位》） 当然，这些比较的结果自然是，商周制度大同小异。<br />
子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益， 可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语o为政》）<br />
孔子还说：“周监（鉴）于二代（夏商），郁郁乎文哉！吾从周 （《论语o八侑》）这都和周公奠定的官方历史论调完全相同。