第二十四章 西土之人<br />
献祭伯邑考后，纣王恩准周氏父子返回周邦，继续在西土为商朝 效力。而返回周原后，周昌很快宣布“受命”（接受了上帝的命令）, 这意味着他成为上帝授权的人间王者，而使命正是灭亡商朝。就是从 这时开始，他成了人们习惯称呼的“周文王”。<br />
周原遗址的文王大宅和殷墟遗址的宫殿区分别是周人和商人领袖 的住宅，两者规模差别巨大，是双方实力对比的直接体现。从当时的 形势看，周族灭商的计划近乎异想天开。<br />
那么，历时数百年的庞大商王朝，何以在周昌受命称王的十余年 后就灰飞烟灭？<br />
文王周昌和武王周发的翦商事业，属于中国古史进入“信史” 时代的开端，很多大事件由此能够按年度排出顺序。但是，若要再 现商周更迭的具体过程，还是发现史书充满很多的缺环及难以解释 之处。<br />
《史记》里的夏商往事，大多叙事过于程式化，或者说，其中的 古代圣王往往言行幼稚，不近实情，如同写给儿童的启蒙故事。战国<br />
诗人屈原也深感古史中的经典叙事难以让人置信，所以他才在《天问》 中抛出一连串质疑。<br />
羌人盟军与太公阴谋<br />
伯邑考死后，文王次子周发成了族长之位的继承人。他要执行父 亲规划的翦商事业，而吕尚的作用不可替代，周族需要借助吕尚重新 建立和西土羌人的传统盟友关系。<br />
但吕尚如何离开殷都、返回西土是个难题。战国秦汉间的文献 说，太公吕尚曾经“屠牛朝歌”，又曾经在黄河边的孟津（或者棘津） 贩卖饭食，充当旅店杂工。这反映的可能是吕尚潜行返回西土的行 程。我们不知道此行他有没有带儿子，但肯定带上了女儿邑姜。最后， 吕尚垂钓渭水遇到文王，是旅程的结束。周人需要隐瞒吕尚来自殷 都的事实，必须给他制造一个更安全的来历。这可能是垂钓故事的 由来。<br />
在文王的翦商事业中，吕尚加盟最晚，却是最重要的智囊谋士。《史 记o齐太公世家》说，吕尚给文王提供的主要是用兵的权谋和从内部 颠覆商朝的分化瓦解之策。<br />
周西伯昌之脱羡里归，与吕尚阴谋修德以倾商政，其事多兵 权与奇计。故后世之言兵及周之阴权，皆宗太公为本谋。<br />
这些计谋过于隐秘，不会被载入史书，但吕尚的阴谋家和战略家形象 却由此定型。后世战国秦汉间出现的一些兵书，如《六韬》《阴符经》 《太公兵法》等，都把作者署名为吕尚。<br />
这可能和吕尚作为殷都贱民的生活经历有关。殷墟花园庄南大骨 坑一带的发掘表明，屠宰场村的贱民部落也有自己的武装，当商王发 动对外征伐时，村里的男丁可能也会参与。他们不会放过任何劫掠财 富的机会，而且行军作战中也少不了执行他们本职的屠宰工作。所以， 吕尚有机会见识商朝军队的征集、编练和实战。周族人只打过部落级 别的猎俘战争，最需要的就是大规模部队的正规战争经验。<br />
作为殷都屠宰场村的贱民，吕尚有自己的方式来了解商朝宫廷动 向。宫廷占卜师用的牛肩胛骨来自屠宰场，他们或者自己去屠宰场拣 选最合适的骨料，或者由屠宰场村的内行人拣选后送来。这正是吕尚 接触宫廷占卜师圈子的难得机会，哪怕占卜师的学徒或家奴也有不可 替代的作用。而且，凡商王的机要事务皆需要占卜师参与决策，由此， 吕尚可以获悉殷都宫廷中的诸多秘闻。相比而言，一般的外地诸侯都 未必有如此高效的信息源。<br />
文王给吕尚的官职是“师”（教导者），这可能模仿自商朝。《帝 王世纪》记载：“箕子为父师。”即纣王宫廷里的“父师”是箕子，“父” 可能代表他是纣王的叔父辈。】<br />
尤其，吕尚和文王又是亲家，女儿邑姜现在是武王周发的夫人， 对于商周更替来说，这桩婚姻意义重大。也正因此，周人对此事的沉 默就更值得玩味。<br />
在周人的史诗中，亶父、季历和文王三代的夫人（大姜、大任、 大姒）都得到了歌颂，但武王的夫人邑姜却默默无闻。不仅《诗经》, 周人的其他文献也几乎没有留下这位夫人的任何记录。但一些青铜礼 器铭文却记载着这位王夫人在西周初建时的功勋。2<br />
可能是因为吕尚一言难尽的来历，以及邑姜曾经更换过丈夫，再 加上伯邑考在殷都的死因一直是周昌家族的隐痛，所以在文献中，邑 姜王后只能被隐藏于幕后。但在当时，周邦和吕尚家族的联姻意义重 大，正是借助它，周人才得以重建和各羌人部落的关系。自亶父迁居 周原，周和羌人（姜姓戎人）为敌已经超过半个世纪，因此，只有把 商朝作为共同敌人，才能实现西土势力的再度联合。<br />
吕尚出自羌人中的吕氏部族（居住地点不详），在其加盟周邦后， 吕氏部族成为周人的忠实盟军，甚至吕氏首领也开始称王。西土之人 正逐渐梦想灭亡商朝后的世界。3<br />
羌人主要生活在山地，崇拜山岳之神，有材料显示，吕氏部落的 神山是晋南的霍太山。4但在晚商阶段，一个商人侯国（遗址在今山 西灵石县旌介村以西）却出现在霍太山南方不远处，因此，很可能就 是这个侯国驱逐了周边的吕氏部族，迫使他们迁居到了陕北。在羌人 的语言里，神灵所居之山是“太”（泰）山。周灭商后，不仅吕尚被 分封到山东地区的齐国，吕氏部族的其他首领还有被分封到河南南阳 地区的，如申国和吕国（也称为甫国），而这些吕氏诸侯国也把山岳 崇拜带到了新的封地，比如，山东的泰山或许正因此得名。<br />
投身上帝信仰<br />
要实现翦商事业，除了世俗意义的“富国强兵”，周昌还需要解 决宗教理论上的难题。商王朝一直给上帝和诸神献祭，历代商王也都 在上帝身边主持人间事务，周族的翦商事业还能得到诸神的支持吗？<br />
这种“迷信”性质的问题可能不会困扰后世之人，但商代的人却 大都笃信诸神的威力，更何况周昌还热衷研究通神和预测之术，就更 不可能忽视神界的存在。对此，他必须做出合理的解释。<br />
在周原“文王大宅”窖穴的甲骨上，文王曾经记录商人祭祀先王 的仪式，但从传世的周人史诗来看，他并未把历代商王放在重要位置。 文王最推崇的是商人的至高神，也就是上帝——他最先把商人的上帝 概念引入了周族，认为是独一无二的上帝主宰着尘世间，而商人信奉 的先王、龙凤和风雨等诸神并没有进入文王的崇拜体系。<br />
帝乙和帝辛（纣王）两代商王曾革新商族传统宗教，把先王甚至 自己抬升到“帝”的地位。对此，周昌持完全否定的态度。在他的观 念中，上帝高居天界，和尘世中人，哪怕是商朝先王或周族先公都不 能有丝毫混淆。5<br />
从这个维度说，周昌更像是推行了一场比较彻底的“一神教”改 革。6<br />
不过，在碾子坡时代，周人已经接纳少量商人流亡者，也有过只 掩埋铜器而不杀牲的祭祀现场。或许，在郑州商城晚期，商人中的部 分“不杀生”宗教改革者就已经进入周族，并把改良过的上帝理念一 并带了过来。但上古往事过于茫味，在传世文献里，最具决定意义的 还是文王周昌。<br />
前述史诗《诗经o大雅o荡》一开头先是颂扬上帝的威严和崇高， 说他是人间主宰，随后，便是已在上帝护佑之下的文王对商朝的控诉 和诅咒。<br />
周人的这种史诗，不只这一首。《诗经o大雅o皇矣》也记载了 周昌改造过的上帝：<br />
皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。维此二国，其 政不获。维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾， 此维与宅。<br />
在这里，上帝是一位居住在天界且富有人格特征的神灵，当周人还居 住在豳地一碾子坡时，他就已经从天上俯瞰大地，观察各国的民风政 情:有些国度（商朝）秩序混乱，这让他感到厌恶;但他把头转向西方， 看到古公亶父领导的恭谨的周族人，便决定对其施加保佑，让周人获 得一块福地（周原）o<br />
上帝还曾经专门照顾过姜嫄、后稷、亶父、季历,7但和他关系最深、 交往最直接的，只有文王周昌。在《皇矣》里，上帝曾经多次当面教 诲周昌（“帝谓文王”）：“不要背叛我的援助，不要羡慕我施与别人的 恩惠，（只要你一心虔诚）就能先上岸……<br />
帝谓文王：无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸。<br />
“我对世间万象看得一清二楚，都会给与相应的结果，只是我不 会大声宣扬出来而已；就像当年，我不会助长夏朝的混乱，让商朝取 代了它。你不要用心揣摩我的想法，就是顺应了我的准则<br />
帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不识不知， 顺帝之则。<br />
简言之，《皇矣》描述的上帝，崇高而孤独，只有文王能够与他沟通， 获得他的指示。<br />
经过文王的这次“宗教革新”，周人这才用“上帝”这个外来的 新神改造了自己的历史：从姜嫄的怀孕，直到最近的两代首领亶父和 季历。而这些传说被正式写成文字，应当是在西周建立之后了。<br />
对于当时粗陋无文的周族人，也只有神灵才能让他们敬畏和服从， 进而投身到翦商这桩危险性极高、成功率极低的事业。来自强大商王 朝的新神灵，显然更容易让西土之人产生敬畏感。重要的是，周昌还 垄断了对上帝的解释权，只有他能见到上帝，面聆上帝的神谕。这上 帝代言人的角色也让周昌有了神性，而唯有如此，在这趟翦商的冒险 旅途中，周族人才能有足够的信心。<br />
周昌重新阐释上帝还有一个好处：这是商族的古老信仰，也利于 在商人内部找到共鸣，获取商人贵族的好感。帝乙和纣王两代商王以 “帝”自居，唯我独尊，侵害了很多商人贵族和宗室的利益，加上纣 王又经常杀戮贵族献祭，使得商朝高层人人自危。<br />
周昌对上帝的很多认知，很可能就来自他在殷都期间与商人上 层圈子的交往，特别是箕子。这些人的观念和纣王有很大的不同。 据《史记》记载，周灭商后，箕子曾向武王周发谈论过上帝的世间 秩序，和文王的阐释颇为相近。8<br />
周昌能够把商人的上帝观念引进周族，可能还借助了某些周人传 统的神灵观念。比如，对“天”的崇拜。天很直观，它高高在上，是 神灵之所居，很多早期族民都有对天神的崇拜和祭祀。因此，在周昌 将商人的上帝概念引入周族之后，在他们的史诗和领袖的讲话里，上 帝和“天”成了可以互相替换的概念：上帝是天，天也是上帝；上帝 的命令是“天命”，上帝的关注就是“天监”。<br />
从殷都归来后不久，周昌就首次面聆上帝并接受上帝的命令，史 称“受命”。这和他称王是同一件事，标志着周族和商朝分庭抗礼的 竞争正式开启。当然，最开始很可能还只是局限在极少数知情人范围 内。毕竟，周族还没有和商朝公然决裂的实力，表面上，周昌还要恪 尽作为商朝附庸方伯的义务，需要缴纳的俘虏也还要定期送往殷都。<br />
在称王的同时，周昌给自己定了 “文王”的尊号。用文和武作为 王的称号，也是从商朝模仿而来。9<br />
在《圣经旧约》里，以色列长老摩西带领族人逃出埃及之后, 多次获得犹太教上帝的当面指示，使以色列成为上帝的立约之民, 把族人带往上帝的应许之地。文王周昌自殷都返回之后，则把商人 的上帝阐释成普世的上帝，从而使自己成为上帝在周族和人间的代 言人。<br />
这两位通神者都改变了各自的文明；所不同的是，摩西是把上帝 和特定族群绑定，文王则是解除上帝和特定族群的绑定。<br />
《易经》的翦商谋略<br />
即便有了上帝的应许，文王也还是必须处置翦商事业的诸多细节。 《易经》里，藏有一些他的斟酌和计划。<br />
其一，从周原去往殷都，必须渡过黄河，这对未来的远征军是个 重大考验。<br />
在周人活动区，最大的河流是渭河，他们虽曾在其上“造舟为 梁”（用船架设浮桥），但黄河的水量更大，也更宽，造设浮桥并不 现实。《易经》六十四卦中有十卦的卦爻辞出现“利涉大川”或“不 利涉大川”，可见文王一直在研究渡河的时机与方法。最后两卦 即济和未济的爻辞中还有“曳其轮”的描述，说的就是马车渡河的 场景。而这很可能来源于商人的经验。<br />
文王曾经往返于周原和殷都，也曾追随纣王的军队出征南土，应 当见过商人军队渡黄河的景象。当时的船还比较小，难以运输马车， 所以，即济卦初九爻辞中的“曳其轮”可能是指：先把木材捆绑在车 上，然后把马匹拴在后面，让马车像木筏一样漂渡过河；而“濡其尾” 说的是车马渡河和马尾浸泡在水里的场景。即济卦的上六爻和未济卦 的上九爻还有“濡其首”的描述，应该说的也是马在渡河。<br />
除了用舟筏或涉水渡河，文王可能还考虑过另一种可能性：趁冬 季黄河结冰时过河。坤卦初六爻曰：“履霜，坚冰至。”但在文王的时 代，气候还比较湿热，黄河下游河段不太可能会结冰，即便有结冰， 怕是也难以承受人马o因此,文王还曾考虑取道陕北,迈过结冰的黄河， 然后穿越山西，远征殷都。<br />
其二，周族的规模很小，仅凭自身是无力对抗庞大的商王朝的， 所以，它必须争取尽可能多的同盟军。<br />
《易经》的蹇卦和解卦成对，内容皆与派使者联络西南的盟友有 关。蹇卦的卦辞有“利西南，不利东北”，解卦的卦辞则有“利西南”。 以周原为坐标，殷都在东北方，而西南方（今陕西汉中、甘肃陇西及 四川地区）则有大量土著部族，是文王重点争取的目标。所以，坤卦 的卦辞曰：“西南得朋，东北丧朋。”到后来周武王灭商时，盟军中确 实有蜀、鬃、微、卢、彭和濮等西南部族。<br />
此外，关于东北和西南前途的比较，皆出现在上述三卦的卦辞而 非爻辞中，说明这个问题在文王心中格外重要。<br />
其三,一个关键的军事策略：“利建侯。”“<br />
“侯”的甲骨文字形像哨所望楼里面有一支箭，它有两层意思： 一是军队派出的侦察哨；二是为王朝担任戍卫任务的侯国，所谓“诸 侯”。在《易经》中，“建侯”应是第一层意思：豫卦的卦辞是“利建 侯行师”，“建侯”和“行师”连用，显然是指在行军的时候派出侦察 斥候。<br />
文王还曾经观察和学习商人的战争技术，比如师卦，记录的主要 是文王随纣王南征夷人的内容，其中，初六爻的“师出以律”，说的 就是军队出征要有严格的纪律。这是商朝大兵团作战的经验，而周人 以前只有部落规模的战斗，所以在壮大势力的过程中，必须学习商朝 的军队编组和管理。<br />
其四，文王试图把商人的铸铜技术引进周原。<br />
《易经》的蒙卦记录的是文王在殷都和商朝上层的交往，其中， 六三爻曰：“见金夫，不有躬，无攸利。”“金夫”，可能指的就是铸铜 技师，所以这句爻辞的意思是说，文王要亲自去见这位技师，倘若不 表现得谦和一点，就无法获得利益。可见，文王在殷都的诸如此类活 动对周族的成长壮大皆有重要作用。<br />
飞鸟是敌人<br />
在《易经》中，还曾经数次出现关于鸟类的记载，且内容都有些 诡异。<br />
比如，小过卦：<br />
亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上，宜下。 大吉。<br />
初六：飞鸟以凶。<br />
六二：过其祖，遇其妣。不及其君，遇其臣。无咎。<br />
九三;弗过，防之。从或戕之。凶。<br />
九四：无咎，弗过，遇之。往厉，必戒。勿用永贞。<br />
六五：密云不雨，自我西郊。公弋，取彼在穴。 上六：弗遇，过之，飞鸟离之，凶，是谓灾音。<br />
其中，小过卦日：“亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟遗之音， 不宜上，宜下。大吉。”大意是说，祭祀，占卜结果有利。可以做小事， 不可以做大事。飞鸟会向其传送声音。不宜向上，宜向下，大吉。<br />
初六爻的“飞鸟以凶”是说飞鸟带来坏运气；六五爻的“公弋， 取彼在穴”是说用“弋”（系着丝线的箭）射鸟，鸟进入了 “穴”中, 但还是被“公”（文王）找到了；上六爻的“弗遇，过之。飞鸟离之， 凶，是谓灾管” i?则是说，没有遇到，错过了，而遇到飞鸟乃凶 险之兆。<br />
文王对于“飞鸟”的奇怪态度，应该和商族人对鸟的崇拜有关。 “天命玄鸟，降而生商。”商人认为，鸟是商族的保护神，为上帝传递 消息的信使，所以在甲骨卜辞的记载中，商王经常用牲畜及人牲向“鸟” 献祭。而这显然会让心存翦商之念的文王产生疑心和恐慌，把飞鸟视 作凶险的信号，所谓“飞鸟遗之音”，即是担心鸟类会察觉到自己的 谋逆行为，并用某种方式传递给商纣王。<br />
既然飞鸟会是商王的耳目和帮凶，周昌就要采取禳解法术，比如， 射猎飞鸟。除了上文的“公弋，取彼在穴”，《易经》中还有好几处用 弓箭射鸟的记载。解卦上六爻曰：“公用射隼于高墉之上，获之，无 不利」意思是说，公在高高的城墙上射隼，成功猎获，一切均顺利。 “公”是周人的词，《易经》中的“公”显然是指文王本人或周族先君。 而“射隼”颇有巫术色彩，因为隼是小型猛禽，没有食用价值，一般 不会是捕猎对象。文王从未试图塑造过自己的勇武形象，一直强调的 是文德，这从他自定的尊号“文王”就可见一斑。所以，这种在高墙 上射隼的表演，很可能是一种用巫术对抗魔法的行为，目的是祛除“飞 鸟以凶”的超自然力量。<br />
“公用射隼于高墉之上”的“用”字也颇有意义，这里或可译为“用 这种法术"。倘若没有这个“用”字,这句爻辞就是一个叙事和陈述句， 但有了 “用”字，它就不只是一个简单的事实记录，还含有记载巫术 的施用方法和功效之意。<br />
另一个和鸟有关的是旅卦，其爻辞记录的主要是旅行中发生的 各种怪异事件，比如，旅舍遭遇火灾，童仆逃走，携带的钱财失而 复得。其中，六五爻曰：“射雉，一矢亡。终以誉命。”前两句容易 理解，说的是射猎野鸡，射丢了一支箭，但末句的“终以誉命”则 非常难以解释。雉是野鸡，属于常见猎物，射雉而丢失一矢也是常 见之事，但下一爻（上九）就不一样了 ： “鸟焚其巢，旅人先笑后号 眺。丧牛于易。凶。”如前文所述，“丧牛于易”是关于商朝先君王 亥的著名故事，而且在历代商王祭祀王亥的甲骨卜辞中，“亥”字的 造型中都有一只鸟。由此可见，王亥身上很可能有某些鸟神的元素， 而“鸟焚其巢”正和王亥的悲剧相呼应：旅人先笑，而后号啕大哭， 似乎是王亥被杀于易地的悲剧片段。<br />
要而言之，这些卦爻辞后面隐藏的，应该是文王试图寻找祛除“飞 鸟以凶”的法术，以给商朝造成致命一击的思虑。<br />
明夷卦中的箕子<br />
在《易经》中，明夷卦也和鸟有关。“明夷”的卦名难以理解, 它的卦象是离卦在下，坤卦在上，即火在地下，类似“黎明前的黑暗” 之意。卦辞很简单:“明夷,利艰贞。”是指明夷卦适合占算艰难的情况。 比如，明朝灭亡后，不甘做清朝臣民的黄宗羲就写了本《明夷待访录》, 其字面意思大概是说，忍一忍，总会有转机的。<br />
初九：明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往， 主人有言。<br />
六二：明夷，夷于左股，用拯马壮。吉。<br />
九三：明夷，于南狩，得其大首。不可疾贞。<br />
六四：入于左腹，获明夷之心，于出门庭。<br />
六五：箕子之明夷，利贞。<br />
上六：不明，晦。初登于天，后人于地。<br />
明夷卦内容非常隐晦，其中最诡异的内容在爻辞。<br />
初九爻曰：“明夷于飞，垂其翼。”显然是某种鸟，“于飞”在《诗 经》中出现过十多次，都是关于鸟的，有凤凰、黄鸟、鹭和鸿雁等。<br />
六四爻曰：“人于左腹，获明夷之心，于出门庭。”这可能是说某 种东西进入了鸟的左腹，可以获取它的心。不知道这是不是暗喻文王 在商朝有内线，可以获得纣王的动态。<br />
六五爻曰：“箕子之明夷，利贞。”看来，这好像是说箕子正是 文王在商朝的内应。最初，周昌之所以能获准拜见纣王并进入殷都， 正是因为箕子的批准。联系史书所载的箕子对纣王的不满和周昌的 翦商目标有一定交集，或许早在周昌在殷都期间，两人就已经暗通 款曲。<br />
初九爻曰：“明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往， 主人有言j前面一句，还是用来隐喻商王朝的那只鸟，说它在飞， 但翅膀已经无力挥动；后面两句，则意为君子（周昌或他的亲友）急 着赶路，三天没吃饭，此行不顺利，主人很有怨言。这像是箕子从殷 都发来的密信，“主人”代指商纣王，“三日不食”指传信人连续有三 天没顾上吃饭。考虑到殷都到周原的里程不止三天，这里说的可能只 是没吃上饭的时间。<br />
九三爻中有“南狩”，记录的应该是周昌随纣王的某次南征，很 可能箕子也参加了。<br />
上六爻曰：“不明，晦。初登于天，后入于地。”这也像是关于鸟 的内容。<br />
总体来说，明夷卦各爻辞非常晦涩，越是和翦商事业密切相关的, 就越是隐约其词。<br />
在商朝上层，文王的内线应该不止箕子，如前文所述，可能还有 苏妲己和王子武庚，但《易经》中并没有出现他们的名字，至少没有 公然出现。这也可能是文王用了某种后人看不懂的隐语来指代。相比 于箕子而言，苏妲己和武庚更需要保密。<br />
从现代人的视角看，文王周昌为翦商而推演的“理论”，或许可 以分为以下三个层面：<br />
一，宗教的，即他对商人“上帝”概念的重新诠释和利用。文王 的身份类似犹太教的摩西、伊斯兰教的穆罕默德，身兼部族政治首领 与神意传达者两重职能。<br />
二，巫术的，即他在《易经》里对商朝施展的各种诅咒、影射与 禳解之术。在上古初民时代，这些行为往往和宗教混杂在一起，不易 区分。<br />
三，理性的，或者说世俗的，即各种“富国强兵”的策略和行师 用兵的战术。<br />
但这只是基于“现代”立场的分类，在上古时代，神权充斥人间， 巫术杂糅知识，三者之间并没有截然的界线。如果己方和对方都相信 神灵巫术可以改变现实，那它们就真的足以改变现实，而且在认知水 平上，文王的周邦和纣王的商朝并没有本质差别，甚至商人对鬼神世 界的沉迷程度还要超过周人。
献祭伯邑考后，纣王恩准周氏父子返回周邦，继续在西土为商朝 效力。而返回周原后，周昌很快宣布“受命”（接受了上帝的命令）, 这意味着他成为上帝授权的人间王者，而使命正是灭亡商朝。就是从 这时开始，他成了人们习惯称呼的“周文王”。<br />
周原遗址的文王大宅和殷墟遗址的宫殿区分别是周人和商人领袖 的住宅，两者规模差别巨大，是双方实力对比的直接体现。从当时的 形势看，周族灭商的计划近乎异想天开。<br />
那么，历时数百年的庞大商王朝，何以在周昌受命称王的十余年 后就灰飞烟灭？<br />
文王周昌和武王周发的翦商事业，属于中国古史进入“信史” 时代的开端，很多大事件由此能够按年度排出顺序。但是，若要再 现商周更迭的具体过程，还是发现史书充满很多的缺环及难以解释 之处。<br />
《史记》里的夏商往事，大多叙事过于程式化，或者说，其中的 古代圣王往往言行幼稚，不近实情，如同写给儿童的启蒙故事。战国<br />
诗人屈原也深感古史中的经典叙事难以让人置信，所以他才在《天问》 中抛出一连串质疑。<br />
羌人盟军与太公阴谋<br />
伯邑考死后，文王次子周发成了族长之位的继承人。他要执行父 亲规划的翦商事业，而吕尚的作用不可替代，周族需要借助吕尚重新 建立和西土羌人的传统盟友关系。<br />
但吕尚如何离开殷都、返回西土是个难题。战国秦汉间的文献 说，太公吕尚曾经“屠牛朝歌”，又曾经在黄河边的孟津（或者棘津） 贩卖饭食，充当旅店杂工。这反映的可能是吕尚潜行返回西土的行 程。我们不知道此行他有没有带儿子，但肯定带上了女儿邑姜。最后， 吕尚垂钓渭水遇到文王，是旅程的结束。周人需要隐瞒吕尚来自殷 都的事实，必须给他制造一个更安全的来历。这可能是垂钓故事的 由来。<br />
在文王的翦商事业中，吕尚加盟最晚，却是最重要的智囊谋士。《史 记o齐太公世家》说，吕尚给文王提供的主要是用兵的权谋和从内部 颠覆商朝的分化瓦解之策。<br />
周西伯昌之脱羡里归，与吕尚阴谋修德以倾商政，其事多兵 权与奇计。故后世之言兵及周之阴权，皆宗太公为本谋。<br />
这些计谋过于隐秘，不会被载入史书，但吕尚的阴谋家和战略家形象 却由此定型。后世战国秦汉间出现的一些兵书，如《六韬》《阴符经》 《太公兵法》等，都把作者署名为吕尚。<br />
这可能和吕尚作为殷都贱民的生活经历有关。殷墟花园庄南大骨 坑一带的发掘表明，屠宰场村的贱民部落也有自己的武装，当商王发 动对外征伐时，村里的男丁可能也会参与。他们不会放过任何劫掠财 富的机会，而且行军作战中也少不了执行他们本职的屠宰工作。所以， 吕尚有机会见识商朝军队的征集、编练和实战。周族人只打过部落级 别的猎俘战争，最需要的就是大规模部队的正规战争经验。<br />
作为殷都屠宰场村的贱民，吕尚有自己的方式来了解商朝宫廷动 向。宫廷占卜师用的牛肩胛骨来自屠宰场，他们或者自己去屠宰场拣 选最合适的骨料，或者由屠宰场村的内行人拣选后送来。这正是吕尚 接触宫廷占卜师圈子的难得机会，哪怕占卜师的学徒或家奴也有不可 替代的作用。而且，凡商王的机要事务皆需要占卜师参与决策，由此， 吕尚可以获悉殷都宫廷中的诸多秘闻。相比而言，一般的外地诸侯都 未必有如此高效的信息源。<br />
文王给吕尚的官职是“师”（教导者），这可能模仿自商朝。《帝 王世纪》记载：“箕子为父师。”即纣王宫廷里的“父师”是箕子，“父” 可能代表他是纣王的叔父辈。】<br />
尤其，吕尚和文王又是亲家，女儿邑姜现在是武王周发的夫人， 对于商周更替来说，这桩婚姻意义重大。也正因此，周人对此事的沉 默就更值得玩味。<br />
在周人的史诗中，亶父、季历和文王三代的夫人（大姜、大任、 大姒）都得到了歌颂，但武王的夫人邑姜却默默无闻。不仅《诗经》, 周人的其他文献也几乎没有留下这位夫人的任何记录。但一些青铜礼 器铭文却记载着这位王夫人在西周初建时的功勋。2<br />
可能是因为吕尚一言难尽的来历，以及邑姜曾经更换过丈夫，再 加上伯邑考在殷都的死因一直是周昌家族的隐痛，所以在文献中，邑 姜王后只能被隐藏于幕后。但在当时，周邦和吕尚家族的联姻意义重 大，正是借助它，周人才得以重建和各羌人部落的关系。自亶父迁居 周原，周和羌人（姜姓戎人）为敌已经超过半个世纪，因此，只有把 商朝作为共同敌人，才能实现西土势力的再度联合。<br />
吕尚出自羌人中的吕氏部族（居住地点不详），在其加盟周邦后， 吕氏部族成为周人的忠实盟军，甚至吕氏首领也开始称王。西土之人 正逐渐梦想灭亡商朝后的世界。3<br />
羌人主要生活在山地，崇拜山岳之神，有材料显示，吕氏部落的 神山是晋南的霍太山。4但在晚商阶段，一个商人侯国（遗址在今山 西灵石县旌介村以西）却出现在霍太山南方不远处，因此，很可能就 是这个侯国驱逐了周边的吕氏部族，迫使他们迁居到了陕北。在羌人 的语言里，神灵所居之山是“太”（泰）山。周灭商后，不仅吕尚被 分封到山东地区的齐国，吕氏部族的其他首领还有被分封到河南南阳 地区的，如申国和吕国（也称为甫国），而这些吕氏诸侯国也把山岳 崇拜带到了新的封地，比如，山东的泰山或许正因此得名。<br />
投身上帝信仰<br />
要实现翦商事业，除了世俗意义的“富国强兵”，周昌还需要解 决宗教理论上的难题。商王朝一直给上帝和诸神献祭，历代商王也都 在上帝身边主持人间事务，周族的翦商事业还能得到诸神的支持吗？<br />
这种“迷信”性质的问题可能不会困扰后世之人，但商代的人却 大都笃信诸神的威力，更何况周昌还热衷研究通神和预测之术，就更 不可能忽视神界的存在。对此，他必须做出合理的解释。<br />
在周原“文王大宅”窖穴的甲骨上，文王曾经记录商人祭祀先王 的仪式，但从传世的周人史诗来看，他并未把历代商王放在重要位置。 文王最推崇的是商人的至高神，也就是上帝——他最先把商人的上帝 概念引入了周族，认为是独一无二的上帝主宰着尘世间，而商人信奉 的先王、龙凤和风雨等诸神并没有进入文王的崇拜体系。<br />
帝乙和帝辛（纣王）两代商王曾革新商族传统宗教，把先王甚至 自己抬升到“帝”的地位。对此，周昌持完全否定的态度。在他的观 念中，上帝高居天界，和尘世中人，哪怕是商朝先王或周族先公都不 能有丝毫混淆。5<br />
从这个维度说，周昌更像是推行了一场比较彻底的“一神教”改 革。6<br />
不过，在碾子坡时代，周人已经接纳少量商人流亡者，也有过只 掩埋铜器而不杀牲的祭祀现场。或许，在郑州商城晚期，商人中的部 分“不杀生”宗教改革者就已经进入周族，并把改良过的上帝理念一 并带了过来。但上古往事过于茫味，在传世文献里，最具决定意义的 还是文王周昌。<br />
前述史诗《诗经o大雅o荡》一开头先是颂扬上帝的威严和崇高， 说他是人间主宰，随后，便是已在上帝护佑之下的文王对商朝的控诉 和诅咒。<br />
周人的这种史诗，不只这一首。《诗经o大雅o皇矣》也记载了 周昌改造过的上帝：<br />
皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。维此二国，其 政不获。维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾， 此维与宅。<br />
在这里，上帝是一位居住在天界且富有人格特征的神灵，当周人还居 住在豳地一碾子坡时，他就已经从天上俯瞰大地，观察各国的民风政 情:有些国度（商朝）秩序混乱，这让他感到厌恶;但他把头转向西方， 看到古公亶父领导的恭谨的周族人，便决定对其施加保佑，让周人获 得一块福地（周原）o<br />
上帝还曾经专门照顾过姜嫄、后稷、亶父、季历,7但和他关系最深、 交往最直接的，只有文王周昌。在《皇矣》里，上帝曾经多次当面教 诲周昌（“帝谓文王”）：“不要背叛我的援助，不要羡慕我施与别人的 恩惠，（只要你一心虔诚）就能先上岸……<br />
帝谓文王：无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸。<br />
“我对世间万象看得一清二楚，都会给与相应的结果，只是我不 会大声宣扬出来而已；就像当年，我不会助长夏朝的混乱，让商朝取 代了它。你不要用心揣摩我的想法，就是顺应了我的准则<br />
帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不识不知， 顺帝之则。<br />
简言之，《皇矣》描述的上帝，崇高而孤独，只有文王能够与他沟通， 获得他的指示。<br />
经过文王的这次“宗教革新”，周人这才用“上帝”这个外来的 新神改造了自己的历史：从姜嫄的怀孕，直到最近的两代首领亶父和 季历。而这些传说被正式写成文字，应当是在西周建立之后了。<br />
对于当时粗陋无文的周族人，也只有神灵才能让他们敬畏和服从， 进而投身到翦商这桩危险性极高、成功率极低的事业。来自强大商王 朝的新神灵，显然更容易让西土之人产生敬畏感。重要的是，周昌还 垄断了对上帝的解释权，只有他能见到上帝，面聆上帝的神谕。这上 帝代言人的角色也让周昌有了神性，而唯有如此，在这趟翦商的冒险 旅途中，周族人才能有足够的信心。<br />
周昌重新阐释上帝还有一个好处：这是商族的古老信仰，也利于 在商人内部找到共鸣，获取商人贵族的好感。帝乙和纣王两代商王以 “帝”自居，唯我独尊，侵害了很多商人贵族和宗室的利益，加上纣 王又经常杀戮贵族献祭，使得商朝高层人人自危。<br />
周昌对上帝的很多认知，很可能就来自他在殷都期间与商人上 层圈子的交往，特别是箕子。这些人的观念和纣王有很大的不同。 据《史记》记载，周灭商后，箕子曾向武王周发谈论过上帝的世间 秩序，和文王的阐释颇为相近。8<br />
周昌能够把商人的上帝观念引进周族，可能还借助了某些周人传 统的神灵观念。比如，对“天”的崇拜。天很直观，它高高在上，是 神灵之所居，很多早期族民都有对天神的崇拜和祭祀。因此，在周昌 将商人的上帝概念引入周族之后，在他们的史诗和领袖的讲话里，上 帝和“天”成了可以互相替换的概念：上帝是天，天也是上帝；上帝 的命令是“天命”，上帝的关注就是“天监”。<br />
从殷都归来后不久，周昌就首次面聆上帝并接受上帝的命令，史 称“受命”。这和他称王是同一件事，标志着周族和商朝分庭抗礼的 竞争正式开启。当然，最开始很可能还只是局限在极少数知情人范围 内。毕竟，周族还没有和商朝公然决裂的实力，表面上，周昌还要恪 尽作为商朝附庸方伯的义务，需要缴纳的俘虏也还要定期送往殷都。<br />
在称王的同时，周昌给自己定了 “文王”的尊号。用文和武作为 王的称号，也是从商朝模仿而来。9<br />
在《圣经旧约》里，以色列长老摩西带领族人逃出埃及之后, 多次获得犹太教上帝的当面指示，使以色列成为上帝的立约之民, 把族人带往上帝的应许之地。文王周昌自殷都返回之后，则把商人 的上帝阐释成普世的上帝，从而使自己成为上帝在周族和人间的代 言人。<br />
这两位通神者都改变了各自的文明；所不同的是，摩西是把上帝 和特定族群绑定，文王则是解除上帝和特定族群的绑定。<br />
《易经》的翦商谋略<br />
即便有了上帝的应许，文王也还是必须处置翦商事业的诸多细节。 《易经》里，藏有一些他的斟酌和计划。<br />
其一，从周原去往殷都，必须渡过黄河，这对未来的远征军是个 重大考验。<br />
在周人活动区，最大的河流是渭河，他们虽曾在其上“造舟为 梁”（用船架设浮桥），但黄河的水量更大，也更宽，造设浮桥并不 现实。《易经》六十四卦中有十卦的卦爻辞出现“利涉大川”或“不 利涉大川”，可见文王一直在研究渡河的时机与方法。最后两卦 即济和未济的爻辞中还有“曳其轮”的描述，说的就是马车渡河的 场景。而这很可能来源于商人的经验。<br />
文王曾经往返于周原和殷都，也曾追随纣王的军队出征南土，应 当见过商人军队渡黄河的景象。当时的船还比较小，难以运输马车， 所以，即济卦初九爻辞中的“曳其轮”可能是指：先把木材捆绑在车 上，然后把马匹拴在后面，让马车像木筏一样漂渡过河；而“濡其尾” 说的是车马渡河和马尾浸泡在水里的场景。即济卦的上六爻和未济卦 的上九爻还有“濡其首”的描述，应该说的也是马在渡河。<br />
除了用舟筏或涉水渡河，文王可能还考虑过另一种可能性：趁冬 季黄河结冰时过河。坤卦初六爻曰：“履霜，坚冰至。”但在文王的时 代，气候还比较湿热，黄河下游河段不太可能会结冰，即便有结冰， 怕是也难以承受人马o因此,文王还曾考虑取道陕北,迈过结冰的黄河， 然后穿越山西，远征殷都。<br />
其二，周族的规模很小，仅凭自身是无力对抗庞大的商王朝的， 所以，它必须争取尽可能多的同盟军。<br />
《易经》的蹇卦和解卦成对，内容皆与派使者联络西南的盟友有 关。蹇卦的卦辞有“利西南，不利东北”，解卦的卦辞则有“利西南”。 以周原为坐标，殷都在东北方，而西南方（今陕西汉中、甘肃陇西及 四川地区）则有大量土著部族，是文王重点争取的目标。所以，坤卦 的卦辞曰：“西南得朋，东北丧朋。”到后来周武王灭商时，盟军中确 实有蜀、鬃、微、卢、彭和濮等西南部族。<br />
此外，关于东北和西南前途的比较，皆出现在上述三卦的卦辞而 非爻辞中，说明这个问题在文王心中格外重要。<br />
其三,一个关键的军事策略：“利建侯。”“<br />
“侯”的甲骨文字形像哨所望楼里面有一支箭，它有两层意思： 一是军队派出的侦察哨；二是为王朝担任戍卫任务的侯国，所谓“诸 侯”。在《易经》中，“建侯”应是第一层意思：豫卦的卦辞是“利建 侯行师”，“建侯”和“行师”连用，显然是指在行军的时候派出侦察 斥候。<br />
文王还曾经观察和学习商人的战争技术，比如师卦，记录的主要 是文王随纣王南征夷人的内容，其中，初六爻的“师出以律”，说的 就是军队出征要有严格的纪律。这是商朝大兵团作战的经验，而周人 以前只有部落规模的战斗，所以在壮大势力的过程中，必须学习商朝 的军队编组和管理。<br />
其四，文王试图把商人的铸铜技术引进周原。<br />
《易经》的蒙卦记录的是文王在殷都和商朝上层的交往，其中， 六三爻曰：“见金夫，不有躬，无攸利。”“金夫”，可能指的就是铸铜 技师，所以这句爻辞的意思是说，文王要亲自去见这位技师，倘若不 表现得谦和一点，就无法获得利益。可见，文王在殷都的诸如此类活 动对周族的成长壮大皆有重要作用。<br />
飞鸟是敌人<br />
在《易经》中，还曾经数次出现关于鸟类的记载，且内容都有些 诡异。<br />
比如，小过卦：<br />
亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上，宜下。 大吉。<br />
初六：飞鸟以凶。<br />
六二：过其祖，遇其妣。不及其君，遇其臣。无咎。<br />
九三;弗过，防之。从或戕之。凶。<br />
九四：无咎，弗过，遇之。往厉，必戒。勿用永贞。<br />
六五：密云不雨，自我西郊。公弋，取彼在穴。 上六：弗遇，过之，飞鸟离之，凶，是谓灾音。<br />
其中，小过卦日：“亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟遗之音， 不宜上，宜下。大吉。”大意是说，祭祀，占卜结果有利。可以做小事， 不可以做大事。飞鸟会向其传送声音。不宜向上，宜向下，大吉。<br />
初六爻的“飞鸟以凶”是说飞鸟带来坏运气；六五爻的“公弋， 取彼在穴”是说用“弋”（系着丝线的箭）射鸟，鸟进入了 “穴”中, 但还是被“公”（文王）找到了；上六爻的“弗遇，过之。飞鸟离之， 凶，是谓灾管” i?则是说，没有遇到，错过了，而遇到飞鸟乃凶 险之兆。<br />
文王对于“飞鸟”的奇怪态度，应该和商族人对鸟的崇拜有关。 “天命玄鸟，降而生商。”商人认为，鸟是商族的保护神，为上帝传递 消息的信使，所以在甲骨卜辞的记载中，商王经常用牲畜及人牲向“鸟” 献祭。而这显然会让心存翦商之念的文王产生疑心和恐慌，把飞鸟视 作凶险的信号，所谓“飞鸟遗之音”，即是担心鸟类会察觉到自己的 谋逆行为，并用某种方式传递给商纣王。<br />
既然飞鸟会是商王的耳目和帮凶，周昌就要采取禳解法术，比如， 射猎飞鸟。除了上文的“公弋，取彼在穴”，《易经》中还有好几处用 弓箭射鸟的记载。解卦上六爻曰：“公用射隼于高墉之上，获之，无 不利」意思是说，公在高高的城墙上射隼，成功猎获，一切均顺利。 “公”是周人的词，《易经》中的“公”显然是指文王本人或周族先君。 而“射隼”颇有巫术色彩，因为隼是小型猛禽，没有食用价值，一般 不会是捕猎对象。文王从未试图塑造过自己的勇武形象，一直强调的 是文德，这从他自定的尊号“文王”就可见一斑。所以，这种在高墙 上射隼的表演，很可能是一种用巫术对抗魔法的行为，目的是祛除“飞 鸟以凶”的超自然力量。<br />
“公用射隼于高墉之上”的“用”字也颇有意义，这里或可译为“用 这种法术"。倘若没有这个“用”字,这句爻辞就是一个叙事和陈述句， 但有了 “用”字，它就不只是一个简单的事实记录，还含有记载巫术 的施用方法和功效之意。<br />
另一个和鸟有关的是旅卦，其爻辞记录的主要是旅行中发生的 各种怪异事件，比如，旅舍遭遇火灾，童仆逃走，携带的钱财失而 复得。其中，六五爻曰：“射雉，一矢亡。终以誉命。”前两句容易 理解，说的是射猎野鸡，射丢了一支箭，但末句的“终以誉命”则 非常难以解释。雉是野鸡，属于常见猎物，射雉而丢失一矢也是常 见之事，但下一爻（上九）就不一样了 ： “鸟焚其巢，旅人先笑后号 眺。丧牛于易。凶。”如前文所述，“丧牛于易”是关于商朝先君王 亥的著名故事，而且在历代商王祭祀王亥的甲骨卜辞中，“亥”字的 造型中都有一只鸟。由此可见，王亥身上很可能有某些鸟神的元素， 而“鸟焚其巢”正和王亥的悲剧相呼应：旅人先笑，而后号啕大哭， 似乎是王亥被杀于易地的悲剧片段。<br />
要而言之，这些卦爻辞后面隐藏的，应该是文王试图寻找祛除“飞 鸟以凶”的法术，以给商朝造成致命一击的思虑。<br />
明夷卦中的箕子<br />
在《易经》中，明夷卦也和鸟有关。“明夷”的卦名难以理解, 它的卦象是离卦在下，坤卦在上，即火在地下，类似“黎明前的黑暗” 之意。卦辞很简单:“明夷,利艰贞。”是指明夷卦适合占算艰难的情况。 比如，明朝灭亡后，不甘做清朝臣民的黄宗羲就写了本《明夷待访录》, 其字面意思大概是说，忍一忍，总会有转机的。<br />
初九：明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往， 主人有言。<br />
六二：明夷，夷于左股，用拯马壮。吉。<br />
九三：明夷，于南狩，得其大首。不可疾贞。<br />
六四：入于左腹，获明夷之心，于出门庭。<br />
六五：箕子之明夷，利贞。<br />
上六：不明，晦。初登于天，后人于地。<br />
明夷卦内容非常隐晦，其中最诡异的内容在爻辞。<br />
初九爻曰：“明夷于飞，垂其翼。”显然是某种鸟，“于飞”在《诗 经》中出现过十多次，都是关于鸟的，有凤凰、黄鸟、鹭和鸿雁等。<br />
六四爻曰：“人于左腹，获明夷之心，于出门庭。”这可能是说某 种东西进入了鸟的左腹，可以获取它的心。不知道这是不是暗喻文王 在商朝有内线，可以获得纣王的动态。<br />
六五爻曰：“箕子之明夷，利贞。”看来，这好像是说箕子正是 文王在商朝的内应。最初，周昌之所以能获准拜见纣王并进入殷都， 正是因为箕子的批准。联系史书所载的箕子对纣王的不满和周昌的 翦商目标有一定交集，或许早在周昌在殷都期间，两人就已经暗通 款曲。<br />
初九爻曰：“明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往， 主人有言j前面一句，还是用来隐喻商王朝的那只鸟，说它在飞， 但翅膀已经无力挥动；后面两句，则意为君子（周昌或他的亲友）急 着赶路，三天没吃饭，此行不顺利，主人很有怨言。这像是箕子从殷 都发来的密信，“主人”代指商纣王，“三日不食”指传信人连续有三 天没顾上吃饭。考虑到殷都到周原的里程不止三天，这里说的可能只 是没吃上饭的时间。<br />
九三爻中有“南狩”，记录的应该是周昌随纣王的某次南征，很 可能箕子也参加了。<br />
上六爻曰：“不明，晦。初登于天，后入于地。”这也像是关于鸟 的内容。<br />
总体来说，明夷卦各爻辞非常晦涩，越是和翦商事业密切相关的, 就越是隐约其词。<br />
在商朝上层，文王的内线应该不止箕子，如前文所述，可能还有 苏妲己和王子武庚，但《易经》中并没有出现他们的名字，至少没有 公然出现。这也可能是文王用了某种后人看不懂的隐语来指代。相比 于箕子而言，苏妲己和武庚更需要保密。<br />
从现代人的视角看，文王周昌为翦商而推演的“理论”，或许可 以分为以下三个层面：<br />
一，宗教的，即他对商人“上帝”概念的重新诠释和利用。文王 的身份类似犹太教的摩西、伊斯兰教的穆罕默德，身兼部族政治首领 与神意传达者两重职能。<br />
二，巫术的，即他在《易经》里对商朝施展的各种诅咒、影射与 禳解之术。在上古初民时代，这些行为往往和宗教混杂在一起，不易 区分。<br />
三，理性的，或者说世俗的，即各种“富国强兵”的策略和行师 用兵的战术。<br />
但这只是基于“现代”立场的分类，在上古时代，神权充斥人间， 巫术杂糅知识，三者之间并没有截然的界线。如果己方和对方都相信 神灵巫术可以改变现实，那它们就真的足以改变现实，而且在认知水 平上，文王的周邦和纣王的商朝并没有本质差别，甚至商人对鬼神世 界的沉迷程度还要超过周人。